Sven Thore Kloster, Ole Jakob Løland, Solvor Mjøberg Lauritzen og Sturla J. Stålsett (red.)

Hellig makt

Studier i politisk teologi

Forord

Studier i politisk teologi kan gi ny kritisk innsikt. I sine ulike former er politisk teologi opptatt av hvordan makt konstruerer hellighet også i samfunn som forstår seg selv som sekulære, hvordan «det hellige» fremtrer i det politiske, og hvordan makten til institusjoner, aktører og strukturer begrunnes og legitimeres.

Politisk teologi er med nødvendighet en tverrfaglig oppgave. For å få øye på den makten som fortsatt skjuler seg under hellighetens slør, må perspektiver hentes fra politisk filosofi, jus, statsvitenskap, sosiologi, så vel som fra teologi.

I denne boka har vi som forskere med ulike disipliner og spesialfelt tatt for oss noen sentrale politiske begreper: mennesket, kroppen, folket, landet, retten, markedet, reproduksjonen, staten, straffen og krigen. Vi har tolket og analysert dem i norsk kontekst, med en spesiell interesse: å finne ut om, og i tilfelle hvordan, implisitte og eksplisitte helliggjørende strategier virker her.

Funnene i disse utvalgte studiene bidrar til å synliggjøre ideologiske premisser og mønstre og stille nye samfunnsdiagnoser. Maktens legitimering gjennom helliggjøring følger ulike spor, som idealisering, absoluttering, normalisering, disiplinering og motstand. Til sammen endrer de politikk på måter det er avgjørende å være klar over, både for å forstå samfunnet bedre, og for å bidra til å forme det.

Vi vil gjerne takke bidragsyterne for grundig, entusiastisk og tålmodig arbeid med problemstillingene, og den anonyme fagfellen for konstruktive kommentarer som har forbedret analysene. Vi vil takke forlaget som vil gi ut faglitteratur på norsk, og dessuten Fritt Ord, Bispemøtet for Den norske kirke og Robert og Ella Wenzins legat ved Universitetet i Oslo for finansiell støtte til utgivelsen.

Sven Thore Kloster, Ole Jakob Løland, Solvor Mjøberg Lauritzen og Sturla J. Stålsett

1 Inngang Hellig makt? Politisk teologi i dag

Sven Thore Kloster, Ole Jakob Løland, Solvor Mjøberg Lauritzen og Sturla J. Stålsett

Religion og politikk er to store ord. De er også to tett sammenvevde fenomener. Hva er religion, og hva er politikk, når paven feirer messe for båtflyktninger på Lampedusa, når patriark Kirill forkynner at russiske soldater som dør i krigen i Ukraina kommer til paradis, når amerikanske abortmotstandere har plakater med «Jesus saves America», eller når Kirkens bymisjon sørger for helsehjelp til papirløse migranter?

Kristendom, som annen religion, har fra første stund hatt politiske koblinger og benyttet politiske metaforer og symboler. I Bibelen beskrives Gud som konge og allmektig hersker, men også som far, mor og tjener. Jesus forkynte et budskap om Guds rike hvor fanger og undertrykte settes fri. Og han ble henrettet av romerske soldater under overskriften «Jødenes konge».

Selv om det er over 1 500 år siden pave Gelasius delte virkeligheten opp i to sfærer, regnum, hvor keiseren styrte, og sacerdotium, hvor den geistlige makten bestemte,¹ har det politiske og det teologiske vist seg vanskelig å holde atskilt – både konseptuelt, historisk og aktuelt.² Forestillinger om Gud og konge, folk og gudsfolk, staten og kirken, politisk og religiøs frihet – for å nevne noen eksempler fra norsk sammenheng – har utviklet seg med hverandre for øye, noen ganger i samspill, andre ganger i opposisjon. Norge anses i dag for å være et av de mest sekulariserte landene i verden.³ Like fullt ligger det fremdeles teologiske forestillinger til grunn for flere av de politiske praksisene og ideene som preger samfunnet vårt. Og tilsvarende rommer religiøse praksiser mange politiske impulser. Dette komplekse forholdet mellom det politiske og det religiøse omtales ofte som politisk teologi.

Hva er politisk teologi?

Men betegnelsen politisk teologi brukes på mange ulike måter og betyr forskjellige ting i ulike faglige sammenhenger. I bredest forstand brukes betegnelsen om feltet der politikk og religion overlapper.⁴ Dette store og tverrfaglige feltet involverer alt fra politisk teori og ulike samfunnsvitenskaper til historiefag, religionsvitenskap og teologi.⁵ Gjennom studier av kultur, tekster, praksiser og institusjoner undersøkes ulike steder hvor religion samhandler med andre deler av samfunnet og dermed får politisk betydning. Religionen kan studeres fra et politisk perspektiv, og tilsvarende kan det politiske studeres med et særlig blikk for religiøse dimensjoner. Sagt enkelt kan politisk teologi dreie seg om å både se religion som politikk, og politikk som religion.

Mens politisk teologi i Vesten lenge dreide seg om kristendom, har det de siste tiårene skjedd en økning i studiet av jødiske, islamske og andre politiske teologier, som hindunasjonalisme og politisert buddhisme i dagens Asia. Bak ethvert religiøst engasjement i politikken kan det spores én eller flere former for politisk teologi.⁶ Når aktører eller institusjoner fremstår og oppfattes som religiøse, vil forskere som interesserer seg for politisk teologi, studere hva slags politisk innflytelse disse utøver. Det er å se religion som politikk.

I en annen betydning av ordet refererer politisk teologi til et spesifikt fagfelt som utviklet seg på 1900-tallet, særlig i kjølvannet av den tyske rettsteoretikeren og juristen Carl Schmitt sitt essay Politisk teologi: fire kapitler om suverenitetslæren fra 1922.⁷ I essayet hevdet Schmitt at alle betydningsfulle begreper i den moderne statslæren er sekulariserte teologiske begreper.⁸ Med det mente han at de politiske ideene var overført historisk og konseptuelt fra teologien til statslæren. For eksempel avspeilet politikkens ideer om staten og suverenitet på mange måter teologiske forestillinger om Gud.⁹ I det som fremstår som politisk, ligger det religiøse forutsetninger og premisser. Politisk teologi i denne mening undersøker altså politikk som religion. Ofte er oppmerksomheten rettet mot politiske begreper og deres teologiske forhistorie eller implikasjoner. Schmitts tese var imidlertid ikke helt ny, men den har blitt en sentral referanse i denne fagtradisjonen, særlig de siste tiårene.¹⁰

Interessant nok vokste fagfeltet politisk teologi frem i en tid som var preget av en økende kulturell og politisk sekularisering i Vesten, samtidig som nye autoritære bevegelser vant frem med politiske ledere som i stor grad legitimerte seg ved hjelp av religion eller ateisme, som for eksempel Hitler, Mussolini, Franco og Stalin.¹¹ Med disse totalitære regimene kom religionens plass og funksjon i politikken i spill på nye og dramatiske måter, og politisk teologi som faglig samtale fikk en akutt og konkret betydning – det handlet om å yte motstand mot dominerende politiske ideologier. Og det ble tydeligere at moderne regimer også kunne legitimere makt gjennom en offisiell ateisme som kunne sies å hvile på absolutte dogmer eller metafysiske premisser.¹²

En siste måte å forstå begrepet politisk teologi på er slik det brukes i eller om normative diskurser om hvordan kristendommen eller andre religioner bør være politisk.¹³ Internasjonalt er dette forbundet med for eksempel fremveksten av frigjøringsteologier, feministteologier og postkoloniale teologier. Felles for disse er en normativ interesse for å gjøre teologi til et redskap for undertryktes frigjøring. Engasjementet er uløselig knyttet til en skepsis overfor vestlige og nykoloniale krefter som legitimerer sine prosjekter som sekulære og rasjonelle. Når disse teologiene utvikles som en kritikk av Vestens påståtte fornuft og sekularitet, får de også en analytisk verdi i kraft av stedet de taler fra: ofrenes sted,¹⁴ eller det den italienske rettshistorikeren og filosofen Giorgio Agamben kaller det nakne livet.¹⁵ Fra dette stedet gir de språk til menneskelig desperasjon som er forårsaket av vår tids politiske regimer og økonomiske systemer som særlig vestlige makter har vært spydspiss for. Et godt eksempel er latinamerikanske frigjøringsteologer som har argumentert for at moderne økonomi er sekularisert teologi. På den måten har de vist at henvisningen til en angivelig sekulær fornuft kan være vel så tildekkende som opplysende.

Også i Norge har både kirker og teologer i økende grad engasjert seg i samfunnsmessige spørsmål og argumentert for ulike politiske synspunkter med utgangspunkt i kristendommen. Et slikt teologisk-politisk engasjement kan dreie seg om hvordan samfunnet bør være organisert, sett i lys av det kristne budskapet, men det kan også arte seg som samfunnskritikk: Hvilke teologier og normative standpunkter ligger under, eller skapes av, rådende politiske ideologier eller praksiser? Også innenfor denne tilnærmingen til politisk teologi blir det klart at teologi og kirkelige praksiser er bærere av politiske premisser og impulser. Så denne typen politisk teologi kan også undersøke det politiske i teologisk tenkning og praksis, som for eksempel spørsmål om hva det politiske i det kristne budskapet om nåde, tilgivelse, skapelse eller frelse er.

Begrepet politisk teologi anvendes med andre ord på ganske ulike måter og i ulike sammenhenger. Mens dette mangfoldet tidvis kan skape litt forvirring, er det også et uttrykk for at interessen for forholdet mellom religion og politikk er stor. Politisk teologi i bred forstand preges av svært ulike og mangefasetterte samtaler hvor det er stor variasjon mellom de ulike samtalepartnerne. Nye teorier og perspektiver prøves ut, nye tekster undersøkes, og nye spørsmål stilles.¹⁶ I tillegg bidrar ganske ulike premissleverandører, slik at de faglige samtalene har flere dominerende fagtradisjoner og forskerinteresser. Det er i seg selv spennende og berikende.

I denne boka vil vi konsentrere oss mest om den andre hovedtilnærmingen som er nevnt ovenfor – selv om de andre tilnærmingene også er med. Politisk teologi spør her ikke hvordan religiøse aktører bør engasjere seg politisk, men undersøker hvordan politiske diskurser, institusjoner og praksiser er påvirket og legitimert av religiøse ideer og impulser, og hva slags teologiske premisser de eventuelt understøtter videre. Vi undersøker konkrete uttrykk for og eksempler på at moderne politikk legger religiøse premisser til grunn, og som den av strukturelle grunner kanskje aldri vil klare seg helt uten. Politisk teologi blir da et spørsmål om hvordan makt legitimeres i moderne politikk og institusjoner, mer enn et spørsmål om religionens rolle i seg selv. Hensikten er å rette et annerledes kritisk blikk mot politisk maktutøvelse i dagens samfunn. Her er mekanismer for det vi kan kalle helliggjøring eller sakralisering, av særlig interesse.

Mellom diktatur og demokrati

De siste tiårene har vi sett en økning i autoritære nasjonalistiske reaksjoner på overnasjonale institusjoner og den liberale ‘verdensordenen’. Typisk for mange av protestene er anklager om at vestlige eliter har søkt global makt under dekke av å fremme menneskerettigheter og frie markeder. I denne globaliserte verdensorden ble nasjonal suverenitet fremstilt som noe gammeldags og avleggs.¹⁷ I motreaksjonen og fremveksten av ulike former for autoritær populisme spiller ofte religion en rolle – som ressurs til både legitimering og motstand.¹⁸ Dermed er spørsmålet om politisk suverenitet og legitimering av makt mer presserende enn på lenge. Med covid-19- pandemien ble for eksempel spørsmålet om hvem som bestemmer at det skal innføres en unntakstilstand, høyaktuelt. Den politiske spenningen mellom demokrati og diktatur spisses tydelig til i en verden hvor demokratiet har vært på vikende front og tapt terreng i løpet av de siste 20 årene.¹⁹

Religion kan både forsterke og svekke autoritære krefter. Den franske politiske teoretikeren Alexis de Tocqueville observerte hvordan religion i 1800-tallets Nord-Amerika stimulerte folk til å skape et levende demokrati. Han mente den religiøse forsamlingen var den primære demokratiske institusjonen siden den skapte så mange levende uttrykk for friheten – en politisk frihet som var begrunnet i den amerikanske religionsfriheten.²⁰ I dag er det kanskje vanligere å se på religion som en kilde til polarisering og som årsak til identitetsbaserte konflikter, for eksempel i spørsmål om likebehandling og særrettigheter. Men flere har også hevdet at denne rollen til religion som motivasjonsfaktor for brennende engasjement nettopp viser hva den liberale ordenens påståtte nøytralitet og sekularitet har manglet: følelsespregede beveggrunner for å motivere til politisk engasjement.²¹ Konsekvensen av disse manglene, ifølge kritikerne, er ikke bare en begrensende eller potensielt repressiv liberalisme, men også at den humane liberalismen tørker ut i form av fallende oppslutning og synkende begeistring.

Jean-Jacques Rousseau var en av de tidlige moderne tenkerne som så denne motivasjonsfunksjonen ved religion, og som av den grunn anbefalte makthaveren å formulere en trosbekjennelse som grunnlaget for en borgerreligion eller sivil religion. Samfunnskontrakten måtte med andre ord kontinuerlig styrkes av den guddommelige pakten. Men en slik maktlegitimerende anvendelse kan fort ende med at religion vies til politikk på antidemokratisk vis, noe det er all grunn til å være oppmerksom på.

Den tyske sosiologen Hans Joas har i boka Die Macht des Heiligen fra 2019 pekt på hvordan sekulære, moderne ideologier som fascisme og nasjonalisme kan være like mye preget av sakraliseringsmekanismer som middelalderens religiøse politikk.²² Ifølge Joas representerer dessuten slike sakraliseringer av for eksempel rasen, nasjonen eller folket en potensielt større etisk risiko enn mer eksplisitte «helliggjøringer» forankret i en transcendent guddom. Årsaken til det er ifølge Joas at ingen politikk har monopol på det transcendente. Intet menneske eller parti eier hele sannheten. Forestillinger om transcendent makt kan med andre ord bidra til å destabilisere dennesidige absolutter.

Joas har rett i at troen på guddommelige legitimeringer på sitt beste kan fungere som et vern mot politisk fanatisme og bidra til å desentralisere makt. Samtidig kan ingen overse all den religiøst begrunnede ekstremismen og volden som finnes, enten det dreier seg om islamisme, kristen fundamentalisme, nasjonalistisk buddhisme eller jødisk ekstremisme. Men også dedikert ikke-religiøsitet må undersøkes kritisk. Historien gir mange eksempler på at ateistisk politisk religion kan være vel så problematisk som eksplisitt religiøst begrunnet politikk. Målet for politisk teologi som fagfelt vil uansett være å analysere det eksplisitte så vel som det implisitte som kommuniseres i krysningspunktene mellom teologiske og politiske praksiser og forestillinger.

Hellig makt?

Politisk teologi er altså et fagfelt som vektlegger ideer og tankemønstre på tvers av religion og politikk. Denne vekten på ideer må balanseres opp mot oppmerksomheten om sosiale mekanismer som gjør at politikk får religiøse trekk, eller at religionens politiske potensial kommer til uttrykk. Politikk er makt, og makt kan forsterkes gjennom religionens typiske ten-dens til å velge ut enkelte elementer i verden og gjøre dem hellige, opphøyde eller absolutte. En av sosiologiens grunnleggere, Émile Durkheim, tematiserte allerede i 1912 hvordan sakralisering, en kollektiv helliggjøringsprosess, konstituerte sosiale og politiske fellesskap og skapte samfunn: Menneskelige samfunn sakraliserer visse ideer og praksiser, hevdet Durkheim.²³ Objekter, historier og individer konstrueres som hellige i en kollektiv sakraliseringsprosess som i særlig grad kommer til uttrykk gjennom ritualer. Denne funksjonen er både religiøs og politisk, og den gjenfinnes også i samtiden. Det rituelle som binder individene sammen og produserer mening som uttrykkes gjennom for eksempel religiøse symboler på nasjonale merkedager, er ikke vanskelig å få øye på i demokratier. Samtidig har totalitære regimer med offisiell ateisme som ideologi også orkestrert strenge og rigide ritualer ved særskilte anledninger. Den rituelle dimensjonen ved politikken ser ut til å være et vedvarende menneskelig trekk under skiftende politiske regimer i det moderne. Lite tyder på at slike typer politisk religion eller helliggjøring av det politiske blir borte, uansett hvor sekularisert et samfunn er. Når Durkheim hevdet at religion var «skrevet på himmelen»,²⁴ pekte han på at samfunn har en sterk tendens til å ritualisere sine kollektive ønskedrømmer og idealer – enten det er myter om fortiden, idealiserte bilder av makten i nåtiden eller utopier for fremtiden.

Spørsmålene om religionens sekularisering eller politikkens sakralisering, om hvordan politikken anvender religionen, eller religionen uttrykker seg politisk, forutsetter at det går an å skjelne mellom noe som er religiøst, og noe som er sekulært. Dette er i økende grad problematisert innen religionsvitenskap og teologi.²⁵ Religionsbegrepet, og dermed dets motpart, det sekulære, er i seg selv en vestlig oppfinnelse, fremheves det med styrke. Denne oppfinnelsen har vist seg særlig nyttig i koloniseringsprosjektet, for å fremstille de andres religiøsitet, de koloniserte folkenes og kulturenes religiøsitet, som irrasjonell og implisitt voldelig.

Den nordamerikanske teologen William Cavanaugh argumenterer for eksempel for at den utbredte forestillingen om at dagens voldshandlinger og kriger primært drives av religiøse krefter og interesser, er en moderne, vestlig myte.²⁶ Denne myten legitimerer Vestens egen voldsutøvelse mot andre, særlig muslimske kulturer og regimer, gjennom en ikke-etterprøvbar, med andre ord mytisk, skjelning mellom religion som voldelig og irrasjonell og sekularitet som rasjonell og fredelig. Cavanaugh viser hvordan selve ideen om det westfalske statssystemets opprinnelse i 1648 som en frigjørende sekularisering av det politiske som gjorde slutt på de såkalte religionskrigene i første halvdel av 1600-tallet, i liten grad stemmer med de historiske fakta. Han anfører også at det empirisk sett ikke er noen tvil om at regimer som vanligvis må forstås som sekulære eller ateistiske, har forårsaket langt mer vold og ødeleggelse i de siste hundreårene enn noe som med rette kan gis overskriften religiøst. Cavanaughs tese kan leses som både dristig og forfriskende. Den bringer utvilsomt kritisk innsikt til mye ukritisk og selvgod ‘sekulær’ tale om ‘religiøs vold’. Men har den rett i at det er selve skjelningen mellom noe ‘religiøst’ og noe ‘sekulært’ som er problemet, og derfor bør eller kan avskaffes?

Et motargument kan være at også den politiske skjelningen mellom en religiøs og en sekulær sfære bringer beskyttelse mot eller reduksjon av vold. Tros- og livssynsfriheten i menneskerettighetene forutsetter at noe kan skilles ut som en spesiell type samvittighetsforpliktet overbevisning som bør beskyttes ved lov.²⁷ Og rom som er blitt erklært og anerkjent som hellige, har gitt asyl til flyktninger og voldsofre fra gammel tid og helt frem til vår tids kirkeasyl.²⁸

En forklaring av hva politisk teologi er, eller hvorfor den er et relevant forskningsfelt, vil – også når den deltar i problematiseringen av dikotomien sekulær/religiøs – hvile på at skjelningen likevel er viktig å utforske. Det er tematiseringen av selve konstruksjonen av dette skillet som et porøst, dynamisk og – ikke minst – maktlegitimerende prosjekt, som gir den politiske teologien særlig kritisk potensial.

I denne boka vil vi derfor gjennom samfunnsfaglige, historiske og teologiske analyser undersøke spor av religiøs legitimering eller helliggjøring i sentrale politiske hendelser, praksiser, oppfatninger og begreper i dag. Vi opererer i utgangspunktet med en ganske åpen forståelse av fenomenet, for å kunne fange inn ulike eksempler og kontekster og se dem i sammenheng. Vi ser etter implisitte eller eksplisitte former for eller henvisninger til noe hellig i det politiske. Med hellig mener vi her noe som hever seg over, eventuelt skjuler seg under, den ‘verdslige’ sfæren der politiske interesser brynes mot hverandre, og som brukes som en ytterste og ubestridelig begrunnelse for mening og handling. Vi er i første omgang mindre opptatt av selve innholdet i hva som holdes for hellig, som av selve tilkjennelsen av hellighet. Hvordan skapes, opprettholdes og virker slike forestillinger om noe opphøyd, mytisk – eller egentlig, noe som ikke kan kritiseres, men må godtas, adlydes, fryktes eller tilbes – i det politiske?

Vi forutsetter at slike helliggjøringsmekanismer kan virke på ulike nivåer. De kan vurderes positivt eller negativt. De kan konkurrere med hverandre eller supplere og forsterke hverandre. Hans Joas har, som vi har vært inne på, brukt Émile Durkheims teori om sakralisering av den menneskelige person som en alternativ forklaring på menneskerettighetenes opprinnelse.²⁹ Han mener denne forklaringsmodellen også kan fungere som et sosialfilosofisk argument for deres moralske berettigelse. Samtidig viser han hvordan denne helliggjøringen kan stå i motsetning til andre politiske sakraliseringsprosesser, for eksempel av nasjonen, folket eller makthaveren.

Sakraliseringsmekanismene kan også i seg selv forsterkes, motvirkes eller endres. Da må noen først identifisere og tyde dem. Politisk teologi kan dermed fungere som en bro mellom det deskriptivt-analytiske og det normativt antydende eller foreskrivende.

Før vi kan gå i gang med dette, må vi imidlertid si noe mer om sakralisering og hellighet. I en tilnærming som vår er det nærliggende å videreføre hellighetsforståelser som er skrevet frem av tyske tenkere på begynnelsen av 1900-tallet. Carl Schmitt og Max Weber er sentrale, men også Émile Durkheim – selv om han som nevnt var fransk. Dernest kunne vi lagt til Rudolf Otto og Mircea Eliade, som også ofte figurerer i faglitteratur om sakralisering og hellighet. Denne opprinnelsen – eller genealogien – er ikke uten videre uproblematisk. Én innvending er at det bare dreier seg om menn. En annen er at et helt spesifikt politisk-kulturelt klima har farget de idémessige premissene hos flere av disse tenkerne. Det leder i retning av noe vi kan kalle et vitalistisk og før-moralsk hellighetsbegrep som vi vil gjøre kritisk oppmerksom på.

En autoritær arv

Etter at de liberale og revolusjonære kreftene hadde tapt makten mot Bismarck, og det andre tyske keiserriket var en realitet i 1871, ble dannelsesidealet og mye av den akademiske selvbevisstheten i Tyskland preget av en ytterliggående nasjonalisme koblet til dyrking av makt, maskulinitet, virilitet, elitisme og rasisme.

Historikeren Fritz Stern har kalt dette kulturelle klimaet for vulgæridealisme.³⁰ Ifølge Stern kjennetegnes tiden av en konservativ og romantisk impuls som på ulike vis søkte å begrunne og legitimere autoritære holdninger og sosiale privilegier i Tysklands kulturelle arv og filosofiske tradisjoner. Idealet var en borgerlighet hvor sterk personlighet og nasjonal kultur nærmest var to sider av samme sak, og dessuten ble forstått som noe ikke-politisk. Selvbedraget om ikke å være politisk hadde imidlertid store politiske konsekvenser. Sentralt i disse intellektuelle strømningene var en romantiserende naturmystikk som ble koblet sammen med kritikk av det moderne samfunnet – urbanisering så vel som sekularisering. Det moderne samfunnet ble beskyldt for å lide av avsjeling, som igjen fremmedgjorde det åndsbevisste mennesket. Den nasjonalistiske kulturforståelsen inneholdt også en sterk kritikk av samtidens demokratiseringsprosesser, og da særlig av parlamentarismen og dens kompromisser og politiske handlingslammelse. Under det hele lå en beundring for militære dyder, disiplin, maktbegjær og vold, koblet med et ideal om kulturell elitisme, klassisk dannelse og åndstradisjoner (se kapittel 11 av Rolfsen).

Første verdenskrig skjerpet på mange måter tyske nasjonalisters selvforståelse av kulturell forrang vis-à-vis det liberale England og opplysningens og revolusjonens Frankrike. Roger Woods har kalt den fremvoksende, tyske sivilisasjons- og kulturkritikken fra høyre for den konservative revolusjonen.³¹ Den var én av flere innflytelsesrike idéstrømninger som vokste seg sterkere gjennom den polariserte Weimar-tiden, og som til slutt kulminerte i nazistenes «Tredje rike».

Teoretikerne vi har trukket frem fra denne epoken, er svært forskjellige – også politisk. Likevel gjenfinner vi spor av den nevnte intellektuelle konteksten hos flere av dem. Weber og Schmitt er gode eksempler. De er politisk svært ulike. Mens Schmitt er politisk konservativ, reaksjonær, antiliberal og ender opp som overbevist nazist, er Weber venstreorientert, demokratiforkjemper og liberal. Men også han er nasjonalist, forkjemper for tysk maktpolitikk og inspirert av Nietzsches vilje til makt-tenkning.³² Forholdet mellom individ og samfunn kommer hos Weber til uttrykk i at en fri og demokratisk nasjon skapes og opprettholdes av dydsbevisste og karaktersterke borgere. Denne antropologien skinner igjennom når Weber konseptualiserer «avfortryllingen» som en byråkratisering og lovregulering av individets charisma (se kapittel 6 av Kloster). Weber skriver seg inn i tolkningstradisjonen av Paulus’ skille mellom nåde (charis) og lov (nomos), som allerede i lang tid hadde vært brukt i protestantiske politiske teologier for å hevde at miraklene og undernes tid var forbi – og dermed også Den katolske kirkes makt, som nettopp forvaltet mirakelmakten. Men mens Paulus’ charismata var nådemidler kjennetegnet av helbredelse og profetiske gaver som tungetale (f.eks. 1 Kor 12, 4–10), beskriver Weber charisma som det frie (mannlige) individets personlige, spontane, uregjerlige og lovløse urkraft, som finnes i den brutale morderen så vel som i religiøse helter som Jesus eller Buddha.³³

Schmitt beskyldte riktignok sin tidligere lærer, Weber, for at hans teori om charisma var et av de mest slående eksemplene på en ny politisk teologi kamuflert som sosiologi.³⁴ Men dette sto ikke i veien for at hans egen idé om suverenens makt og politikkens natur også var preget av vitalisme og noe førmoralsk, det vil si fristilt fra både lov og etikk. For Schmitt er suverenen og maktens politikk lovens fundament, ikke omvendt.

Absolutt makt?

Den britiske teologen John Milbank har argumentert for at Schmitts tenkning om suverenens beslutning (decision) som makt til å erklære unntakstilstand, er et ekko av den middelalderske tanken om potentia absoluta, hvor den allmektige Gud nettopp har makten til å overstyre sine egne bud og lover.³⁵ Men fordi tanken om en allmektig og nærmest vilkårlig Gud også var skremmende, var det i skolastikken en utbredt forestilling at Gud i sin allmakt (potentia absoluta) hadde bundet seg til sin lov (potentia ordinata) for nettopp å hindre vilkårlighet. Den teologiske feiden besto da i hvorvidt Gud egentlig var fri og allmektig eller ikke.

Den tyske religionsviteren Robert Yelle hevder at både Schmitt og Weber og religionsteoretikere som Rudolf Otto er påvirket av debattene om potentia absoluta eller potentia ordinata.³⁶ Et av Schmitts anliggender er ifølge Yelle å reetablere et mer tradisjonelt, antimoderne katolsk syn på makt og samfunnsorden hvor potentia absoluta – den guddommelige, suverene og ikke-lovregulerte makten – er anerkjent.³⁷ Potentia absoluta er også koblet til den såkalte moralske divine command-teorien, blant annet formulert av nominalisten William Ockham. Det er en moralteori som hevder at det gode ikke er godt i seg selv, men godt fordi Gud har bestemt det sånn. Schmitt viderefører denne teorien, og den suverene makten forstås dermed som før-moralsk. Unntakstilstanden er da heller ikke fri for vold. Den kan både rive ned den etablerte politiske orden så vel som å etablere en ny.

Slike forestillinger om potent og absolutt makt fører til at Schmitt også beskriver den politiske herskeren, suverenen, som singulær – som unik og spesiell: Suverenen bryter og overgår alle regulære ordninger og moralske ordner. I dette ligger helligheten – det som begrunner seg selv. Dette har gjenklang i Rudolf Ottos hellighetsbegrep. Også han hevder at det hellige er sui generis – altså unikt av sitt slag eller noe helt for seg selv som ikke kan sammenliknes med noe annet. Denne singulariteten ved det hellige hos Otto gjør det også lett å koble det til suverenitet.

I sin innflytelsesrike bok Das Heilige fra 1917 anser Otto religiøs erfaring for å være fundamentalt annerledes all annen erfaring.³⁸ Det hellige kan ikke reduseres til det gode eller det skjønne eller det sanne. Religion er delvis noe irrasjonelt (i motsetning til det sanne) og delvis noe amoralsk (i motsetning til det gode). Hans konseptualisering av det numinøse, som han kaller det hellige, er nettopp en type hellighet som ikke rommer det moralske.³⁹ Det numinøse er både et skremmende og et attraktivt mysterium (mysterium tremendum et fascinans) som erfares som noe radikalt annerledes (ganz Anderes).⁴⁰ Guds vrede, som inngår i Guds hellighet, er både uforutsigbar og vilkårlig, ifølge den lutherske teologen Otto, en tanke han sporer tilbake til både nominalistene og Luthers tanke om den skjulte Gud.

Professor i jødiske studier Steven Wasserstrom har vist til parallellene mellom Schmitts unntakstilstand, Ottos konseptualisering av det numinøse og Mircea Eliades forståelse av det hellige. Alle disse kobler forestillinger av hellighet med en forestilling om singularitet.⁴¹ De representerer en forståelse av hellighet som et brudd med det profane, det kjente og rasjonelle. Wasserstrom gjør kritisk oppmerksom på sammenhengen mellom slike ideer og nettopp fascistiske og reaksjonære politiske motiv, hvor det hellige får karakter av å være fristilt lov og etikk, og hvor normer basert på lov – som typisk jødisk etikk – ses som mindreverdig og står i et motsetningsfold til individuell kraft og styrke. At etikk fundert i en lov eller i lover nødvendigvis er noe mindreverdig, kan sies å være en vanlig forestilling innenfor en europeisk filosofisk tradisjon som siden Spinoza har postulert at jødisk lovfromhet og universell etikk er uforenlige størrelser.⁴² At jødedom basert på Toraen ikke kan være fornuftig eller universalistisk, har befestet seg som et antijødisk dogme i en europeisk åndshistorie som har produsert tenkere som nazisympatisøren Carl Schmitt. Det er derfor bemerkelsesverdig, for å si det forsiktig, at Schmitts tenkning like fullt utgjør den idémessige horisonten når også forskere innenfor jødiske studier reflekterer omkring politisk teologi og gir substansielle bidrag til denne forskningsgrenen.⁴³

Wasserstrøms kritikk er treffende og representerer uvurderlige innsikter i ei bok om aktuelle politiske hellighetsmekanismer. Hvordan kan vi konseptualisere og beskrive hellighet og sakralisering i dag, på en måte som ikke uforvarende bærer med seg eller bygger opp under autoritære forestillinger om maskulinitet, virilitet, makt og styrke?

Vi skal vise at sakralisering er mangetydig. Den kan også inneholde maktkritiske og frigjørende dimensjoner. Som vi skal se (i kapittel 1 av Stålsett), er Hans Joas en som anvender arven fra Durkheim og hans forståelse av hellighet i samfunnet på en måte som snarere har klart anti-autoritære trekk. Når Joas hevder at menneskerettighetene springer ut av en sakralisering av den menneskelige person, innebærer dette nettopp ikke en glorifisering av menneskelig styrke, men at menneskelivet er sårbart og derfor trenger beskyttelse i og av samfunnet.⁴⁴ Menneskets ukrenkelighet og iboende verdi sakraliseres på denne måten som et sekulært credo i menneskerettighetserklæringen, og bygger med det grunnen for etisk universalisme.

Vi har dermed en kritisk bevissthet om hellighetens tvetydige karakter med oss, når vi i det følgende reiser spørsmål som disse: Hva slags sekulære og religiøse helliggjøringsprosesser finner sted i samfunnet? Hvilke forutsetninger har de, og hva slags konsekvenser kan de få? Hvilket maktkritisk lys kan teologisk lesning av politikk og samfunnsvitenskapelig lesning av religiøse forestillinger og praksiser kaste over dagsaktuelle utfordringer, for eksempel knyttet til menneskesyn, rettsstat, demokrati- og klimakrise, straff, land, folk, kropp, økonomi, krig og abort?

Strukturen i boka

Denne boka presenterer politisk teologi ut fra en norsk politisk kontekst – med blikk for spesielle særpreg og forutsetninger i denne hjemlige konteksten, samtidig som den også ser det norske i lys av globale og transnasjonale forhold. Bokas forfattere kommer fra ulike samfunnsvitenskapelige, teologiske og religionsvitenskapelige disipliner, og boka som helhet er derfor en tverrfaglig analyse av helliggjøringsmekanismer og andre koblinger mellom religion og politikk.

Sturla Stålsett sitt kapittel 2 om MENNESKET argumenterer for at tre fremtredende antropologiske posisjoner i offentlig debatt bærer preg av teologiske antropologier. Humanismen, med sin forpliktende idé om menneskets iboende verdi, kan ses som en fortsettelse av den kristne tradisjonen som fremhever ideen om at mennesket er skapt i Guds bilde. Transhumanisme skrives i Stålsetts kapittel frem som en tradisjon som bærer likhetstrekk med gnostisismens dualisme. På liknende måter som gnostisk filosofi fremmet en dualistisk forståelse av mennesket, der foreningen med Gud eller frelsen kunne oppnås gjennom å befris fra kroppen, frigjør moderne transhumanisme mennesket fra «naturlige» livsprosesser. Og frelsen kan oppnås gjennom teknologi. Til slutt redegjør Stålsett for den feministiske posthumanismen, som blant annet kritiserer transhumanismen for å sortere mennesker og være individualistisk og elitistisk. Parallellen dras til økofeministisk prosessteologi, som argumenterer for opprettelsen av et nytt «vi» som favner både mennesker og ikke-menneskelig liv. I sin helhet viser kapittelet det umulige ved å dra et tydelig skille mellom sekulær antropologi og teologisk antropologi. Ulike teologiseringer over hva et menneske er, har påvirket og satt spor i det som i dag fremstår som sekulære ideologier.

I kapittel 3 om KROPPEN undersøker Inger Marie Lid i hvilken grad teologiske ideer har formet normative begreper om vestlige kulturers verdsetting av sunne og normale kropper. Den fysiske kroppen er ladet av verdsetting og er et «sted» for inkludering og ekskludering. Kroppslige karakteristika som kjønn og funksjonsevne har betydning for hvilke fellesskap en kan delta i. Lid sporer ulike diskurser om kroppen i kristen tradisjon og viser hvordan premisser fra disse har gjort seg gjeldende i blant annet moderne eugenikk, folkehelse og bioteknologi hvor kropper vurderes som defekte eller velskapte og sunne. Lid utforsker forbindelser mellom den teologiske forståelsen av den funksjonshemmede kroppen som vanhellig og uren og dagens dominerende medisinske forståelse av funksjonshemming som uønsket og individuell tragedie.

I kapittel 4 om LANDET tar Lovisa Sjöberg utgangspunkt i debatten om vindturbiner i Fosen-saken og tolker dette som en konflikt mellom ulike politiske teologier. Sjöberg viser hvordan ulike aktører i konflikten, som samiske aksjonister, regjeringen, klimaforkjempere og pengekapitalen, holder forskjellige ting for hellig. Sjöberg løfter frem hvordan fjell, vær og vind i samisk tradisjon blir ansett som Guds forvaltning, aktører med egenverdi, som også burde lyttes til og tas hensyn til når relevante avgjørelse skal tas. Dette kommer ikke minst til uttrykk i et mye anvendt slagord under aksjonene: Baajh vaeride årrodh – «La fjellene leve». Slik kan naturen i samiske tradisjoner få subjektstatus, og det hellige består da i relasjonene mellom ulike deler av skaperverket. Dermed blir det vel så mye landet og fjellet som eier folket, som motsatt.

I kapittel 5 om FOLKET undersøker Solvor Mjøberg Lauritzen og Ingunn Aadland samspill mellom teologisk og politisk antinomadisme i en norsk kontekst. De analyserer diskurser knyttet til hjem og bosetting i tidlige årganger av tidsskriftet Fra landeveien og senere Paa hjemvegen, utgitt av misjonsorganisasjonen Norsk misjon blant hjemløse. Norsk misjon blant hjemløse var sentrale i å hevde at et bofast hjem var en forutsetning for den kristne oppdragelse som dåpen forpliktet til, noe som bidro til å legitimere tvangsbosetting. Forståelsen av det kristne livet som bofast finner resonans i misjonsorganisasjonens bibellesning. Slik helliggjøres hjemmet i mobiliseringen av misjonsfolket. Videre hevder forfatterne at antinomadismen lever videre i det norske samfunnet i dag: Bofasthet har fått en hegemonisk posisjon i Norge og fortsetter å være opphøyd (hellig) over nomadisme.

Sven Thore Kloster utforsker den politiske teologien i RETTEN i kapittel 6. Gjennom analyse av tre konvertittsaker der de asylsøkende har konvertert fra islam til kristendommen, analyserer han den politiske teologien som gjør seg gjeldende i domstolens fortolking av loven, men også i selve praksisen med å troverdighetsvurdere andre menneskers tro. Kloster viser at rettens forhold til religion er sammensatt på flere vis. Domstolens religionsforståelse har tidvis likhetstrekk med klassisk vekkelseskristendom, samtidig som den tenderer til å se islam som kollektiv religion og kristendom som individualistisk. Protestantisk kristendom blir både en religion man kan konvertere til, og en universell mal som avgjør hva som virkelig menes med autentisk tro. I tillegg praktiserer retten en egen subjektforstå-else hvor religiøse subjekter forventes å kunne fritt velge religiøs tilhørighet med stor grad av selvrefleksjon og evne til artikulasjon. Samlet argumenterer Kloster for at domstolen selv opererer med en form for suverenitet som skaper hellighet: Retten gjør seg selv til en gud. Den er suveren til å definere menneskers troverdighet, historier, motiver og fremtid. Den viser nåde gjennom å bevilge opphold, eller så viser den mennesker bort og nekter dem et liv i landet.

I kapittel 7 om MARKEDET diskuterer Ole Jakob Løland likhetstrekk og kontaktflater mellom teologi og økonomi. Gjennom lesninger av Max Weber, Karl Marx, Adam Smith og pave Frans argumenterer Løland for at det finnes religiøse forutsetninger i sentrale moderne antakelser om økonomi. Kapittelet argumenterer for at økonomi og religion ikke bør ses på som to strengt atskilte sfærer. Både religion og økonomi kan bygge på tro, hevder Løland: Det skjer både når mennesket opptrer som økonomisk aktør og handler ut fra en tro på avkastning av penger, og når hen handler som religiøs aktør med ønske om avkastning av religionens verdier. Kapittelet konkluderer med at markedet kan opphøyes til noe hellig.

I kapittel 8 om REPRODUKSJONEN analyserer Gyrid Gunnes abortkampen som ledet frem til ny lov om selvbestemt abort i 1978. Med hjelp av Miranda Frickers teoretiske begrep epistemisk rettferdighet analyserer hun bispeuttalelsene om abort på 1970-tallet og viser hvordan abortdebatten på mange måter var en politisk-teologisk slagmark. Gunnes viser i sin analyse at bispekollegiet utsatte abortsøkende kvinner for epistemisk urett, i en opphetet debatt som samlet hele kvinnebevegelsen, og der Den norske kirkes toppledelse tok i bruk sitt sterkeste virkemiddel – hyrdebrev. Samtidig argumenterer Gunnes for at verken kvinnebevegelsen eller biskopene helliggjorde henholdsvis kvinnen eller fosteret, men at begge parter tilkjente både fosteret og kvinnen subjektsposisjoner. Gunnes peker heller på det deregulerte markedet som en gud, og spør om hva fremtiden kan bringe for både kvinne og foster dersom bioteknologi fremover kun blir ansett som en vare på dette hellige, deregulerte markedet.

I kapittel 9 skriver Ragnar Misje Bergem om STATEN gjennom å analysere oljefondets politiske og økonomiske teologi. Utgangspunktet er rollen som oljefondet og den tilliten vi har til det, spiller i å forsterke forestillingen om staten som garantist for menneskelivet. Oljefondet, hevder Misje Bergem, former den kollektive norske forestillingsevnen og bidrar til å utvide statens rolle som garantist over tid. Misje Bergem beskriver oljefondet som «en bro til fremtiden» gjennom at det former den norske forståelsen av kontinuitet, der oljefondet sikrer fremtiden. Når staten er garantert å overleve, kan den også fortsatt være den primære rammen og forsørgeren for menneskelivet. Har så staten blitt en avgud? spør Misje Bergem, men avfeier påstanden med henvisning til Augustin, som hevder at troens forhold til politikk ikke er et enten–eller. I stedet stiller han spørsmålet om løftets troverdighet og om hva løftet overskygger. Oljefondet fremstilles som garantist for vår fremtid, men ingen kan forutse fremtiden og hvilke kriser den vil føre med seg. I diskusjonen om hva løftet overskygger, skriver Misje Bergem frem oljefondets «onde problem»: At konsekvensene som vårt nåværende økonomiske system får for taperne i systemet, overskygges av det som forstås som et høyere gode: markedets generelle vekst.

I kapittel 10 om STRAFFEN gjør Victor Lund Shammas en politiskteologisk analyse som viser likhetstrekk mellom teologiske forestillinger om rettferdighet og barmhjertighet på den ene siden, og det Bourdieu omtalte som den tvehendte staten, med statlig tvang og omsorg, på den andre siden. Selv om det argumenteres for dagens kriminalomsorg gjennom et juridisk-sekulært språk, tyder Shammas sin analyse på at ideen om å innskrenke frihet for så å sette fri, som kommer til uttrykk i den norske statens straffepolitikk, har dype teologiske røtter. Ingen religioner har vel stiftet et mer intimt bekjentskap med straffens vesen enn kristendommen, som har gjort en grusom henrettelsesmetode til sitt mest sentrale symbol, og fortellingen om henrettelsen av gudsmennesket Jesus til sitt bærende narrative element, argumenterer Shammas.

I kapittel 11 om KRIGEN undersøker Raag Rolfsen forestillinger om krig og fred og hvordan disse henger sammen med synet på historien. Rolfsen drar veksler på tenkere som Lévinas, Augustin, Agamben, Löwith og Treitschke idet han utforsker krigsbegrepets teologiske historie og viser hvordan denne legger betydelige premisser for hvordan man forstår krig i dagens Europa. I den kristne europeiske tanken refererer krig og fred til en ytterlighet der verden opphører, argumenterer Rolfsen, og de forstås dermed i lys av denne ytterste hendelsen. På den måten finnes det også viktige sammenhenger i hvordan man forestiller seg fred og krig. Det bruker Rolfsen til å vise hvordan teologisk begrunnede og sekulært adopterte ideer om fred på ulike måter kan foranledige krig.

Til sist, i kapittel 12, retter redaktørene et analytisk blikk på de ulike kapitlene og ser hvordan makt sakraliseres på forskjellig vis i de ulike politiske kontekstene som er undersøkt. Til tross for ulikheten i praksisene finner redaktørene noen sentrale former som den politiske helliggjøringen kan ta: Helliggjøringen kan fremstå som idealisering, absoluttering, normalisering, disiplinering og motstand. Avslutningsvis gjøres det et poeng av at helliggjøringsprosessene i politikken er spesielt virksomme der mye står på spill. De handler ofte om liv og død, om frihet og rettferdighet, om oppreisning eller undergang. Politisk teologi er derfor ikke først og fremst en intellektuell lek eller et forfriskende perspektiv, men en viktig kritisk øvelse i et demokrati. Hellig makt kan potensielt være farlig når den skjuler seg – eventuelt opphøyes – og står uimotsagt.

Litteratur

Agamben, Giorgio. Homo sacer: Den suverene makten og det nakne livet. Oversatt av Birgit Owe Svihus. Rakkestad: Valdisholm forlag, 2010.

Asad, Talal. Genealogies of Religion: Disciplines and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993.

Bergem, Ragnar Misje. Politisk teologi. Oslo: Dreyers forlag, 2019.

Chepurin, Kirill og Alex Dubilet (red.). Nothing Absolute: German Idealism and the Question of Political Theology. New York: Fordham University Press, 2021.

Cavanaugh, William. The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. Oxford: Oxford University Press, 2009.

Cohn, Norman. Jakten på tusenårsriket: Revolusjonære millenarister og mystiske anarkister i middelalderen. Oslo: Humanist forlag, 1999.

Critchley, Simon. The Faith of the Faithless: Experiments in Political Theology. London: Verso, 2012.

Dalferth, Ingolf. Transcendence and the Secular World: Life in Orientation to Ultimate Presence, 2.utg. Oversatt av Jo Bennett. Tübingen: Mohr Siebeck, 2018.

De Vries, Hent og Lawrence Eugene Sullivan. Political Theologies: Public Religions in a Post-Secular World. New York: Fordham University Press, 2006.

Durkheim, Émile. The Elementary Forms of Religious Life. Oversatt av Carol Cosman. Oxford: Oxford University Press, 2001.

Furseth, Inger og Craig Calhoun. Religious Complexity in the Public Sphere: Comparing Nordic Countries. Cham: Palgrave Macmillan, 2018.

Gentile, Emilio. «Sakraliseringen av politikk». I Politikk og religion. En farlig kombinasjon?, redigert av Bjørn Arne Steine, Bernt Hagtvet og Øystein Sørensen, 57–101. Oslo: Dreyer, 2012.

Gilhus, Ingvild Sælid og Lisbeth Mikaelsson. Nytt blikk på religion: Studiet av religion i dag. Oslo: Pax forlag, 2001.

Graff-Kallevåg, Kristin, Sven Thore Kloster og Sturla J. Stålsett (red.). Populisme og kristendom. Oslo: Cappelen Damm Akademisk, 2021.

Gray, John. Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia. London: Penguin, 2007.

Inglehart, Ronald. Religion’s Sudden Decline: What’s Causing It, and What Comes Next? New York: Oxford University Press, 2021.

Joas, Hans. The Sacredness of the Person: A New Genealogy of Human Rights. Oversatt av Alex Skinner. Washington D.C.: Georgetown University Press, 2013.

Joas, Hans. The Power of the Sacred: An Alternative to the Narrative of Disenchantment. Oversatt av Alex Skinner. Oxford: Oxford University Press, 2021.

Jones, James William. Blood that Cries Out from the Earth: The Psychology of Religious Terrorism. Oxford: Oxford University Press, 2008.

Kahn, Paul W. Political Theology: Four New Chapters on the Concept of Sovereignty. New York: Columbia University Press, 2011.

Keller, Catherine. Political Theology of the Earth: Our Planetary Emergency and the Struggle for a New Public. New York: Columbia University Press, 2018.

Kloster, Sven Thore. Towards an Agonistic Theology: A Political Reading of the Concepts of Tradition in the Christian Theologies of Gerhard Ebeling and Kathryn Tanner. Ph.D.-avhandling. Universitetet i Oslo, 2019.

Levitsky, Steven og Daniel Ziblatt. How Democracies Die. New York: Crown, 2018.

Lindholm, Charles. Charisma. Oxford: Blackwell, 1990.

Lippert, Randy og Sean Rehaag. Sanctuary Practices in International Perspectives: Migration, Citizenship and Social Movements. Abingdon: Routledge, 2013.

Lloyd, Vincent W. Race and political theology. Stanford: Stanford University Press, 2012.

Løland, Ole Jakob. «Biskoper mellom agonisme og deliberasjon. Om to modeller for politisk teologi». Teologisk Tidsskrift 5, no. 4 (2016): 377–396.

Løland, Ole Jakob. Pauline Ugliness: Jacob Taubes and the Turn to Paul. New York: Fordham University Press, 2020.

Malabou, Catherine. «Before and Above: Spinoza and Symbolic Necessity». Critical Inquiry 43, no. 1 (2016): 84–109.

Milbank, John. «Paul against Biopolitics». Theory, Culture and Society 25 (2008): 125–172.

Mommsen, Wolfgang J. Max Weber and German Politics. Oversatt av Michael S. Steinberg. Chicago: University of Chicago Press, 1984.

Mouffe, Chantal. The Challenge of Carl Schmitt. London: Verso, 1999.

Newman, Saul. Political theology: A Critical Introduction. Cambridge: Polity, 2019.

Nussbaum, Martha C. Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, and Justice. New York: Oxford University Press, 2016.

Nussbaum, Martha C. Political Emotions: Why Love Matters for Justice. Cambridge, MA. og London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2013.

Nussbaum, Martha C. The Monarchy of Fear: A Philosopher Looks at our Political Crisis. Oxford: Oxford University Press, 2018.

Otto, Rudolf. The Idea of the Holy: An Inquiry into the Non-Rational Factor in the Idea of the Divine and its Relation to the Rational. Oversatt av John W. Harvey. London: Oxford University Press, 1950.

Phillips, Elizabeth. Political Theology: A Guide for the Perplexed. London: Bloomsbury, 2012.

Phillips, Elizabeth, Anna Rowlands og Amy Daughton. T&T Clark Reader in Political Theology. London: Bloomsbury, 2017.

Rashkover, Randi og Martin Kavka. Judaism, Liberalism, and Political Theology. Bloomington: Indiana University Press, 2014.

Rowe, Paul. Religion and Global Politics. Don Mills: Oxford University Press, 2012.

Riis, Ole og Linda Woodhead. A Sociology of Religious Emotion. Oxford: Oxford University Press, 2012.

Schmitt, Carl. Political Theology II: The Myth of the Closure of Any Political Theology. Oversatt av Michael Hoelzl. New York: Wiley, 2008.

Schmitt, Carl. Politikk og rett: Et antiliberalt tema med variasjoner. Oversatt av Øystein Skar. Redigert av Rune Slagstad. Oslo: Pax forlag, 2019.

Schmitt, Carl. Roman Catholicism and Political Form. Oversatt av G.L. Ulmen. Westport: Greenwood Press, 1996.

Sobrino, Jon. Christ the Liberator: A View from the Victims. Oversatt av Paul Burns. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2001.

Stern, Fritz. The Failure of Illiberalism: Essays on the Political Culture of Modern Germany. New York: Columbia University Press, 1992.

Strømmen, Hannah og Ulrich Schmiedel. The Claim to Christianity: Responding to the Far Right. London: SCM Press, 2020.

Stålsett, Sturla J. A Political Theology of Vulnerability. Leiden: Brill, 2023.

Stålsett, Sturla J. «Teologi og politikk. Fra ‘sosial-etikk’ til ‘gudsrike-praksis’». Norsk Teologisk Tidsskrift 95, no. 1 (1994): 31–45.

Stålsett, Sturla J. The crucified and the Crucified: A Study in the Liberation Christology of Jon Sobrino. Bern m.fl.: Peter Lang, 2003.

Taubes, Jacob. To Carl Schmitt: Letters and Reflections. Redigert og oversatt av Keith Tribe. New York: Columbia University Press, 2013.

Taylor, Charles. «Why we need a radical redefinition of secularism», i The Power of Religion in the Public Sphere, redigert av Judith Butler m.fl., 34–59. New York: Colombia University Press, 2011.

Philpott, Daniel, Timothy Samuel Shah og Monica D. Toft. God’s Century: Resurgent Religion and Global Politics. New York: Norton, 2011.

Yelle, Robert. Sovereignty and the Sacred: Secularism and the Political Economy of Religion. London og Chicago: University of Chicago Press, 2019.

Wasserstrom, Steven. Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos. Princeton: Princeton University Press, 1999.

Weber, Max. Economy and Society. An Outline of Interpretive Sociology : 2, redigert og oversatt av Guenther Roth og Claus Wittich. Berkeley og Los Angeles: University of California Press, 1978.

Woodhead, Linda. «Five Concepts of Religion». International Review of Sociology 21, no. 1 (2011): 121–143.

Woods, Roger. The Conservative Revolution in the Weimar Republic. Houndmills: Palgrave Macmillan, 1996.

1  Bergem, Politisk teologi, 36.

2  En argumentasjon for hvor umulig et slikt skille var i tidlig moderne tid, finnes hos Malabou, «Before and Above».

3  Samfunnsviteren Ronald Inglehart hevder sekulariseringen i høyinntekstland har akselerert på 2000-tallet. Norge tilhører den regionen i verden hvor nivåene for religiøsitet som folk rapporterer om, samlet sett er blant verdens laveste, påpeker han. Se Inglehart, Religion's Sudden Decline. Bildet er imidlertid ikke entydig og avhenger i noen grad av hvordan en måler religiøsitet, jf. Furseth og Calhoun, Religious Complexity in the Public Sphere, som foretrekker termen religiøs kompleksitet.

4  For en slik bred tilnærming til politisk teologi, se de Vries og Sullivan, Political Theologies.

5  En fin introduksjon til et felt som omfatter politikk og økonomi så vel som psykoanalyse, gis i Newman, Political Theology.

6  Philpott m.fl., God's Century, 20–47.

7  Det er interessant å observere hvor mange nyere publikasjoner som har Carl Schmitt som utgangspunkt for å tematisere politisk teologi i bred filosofisk forstand av ordet. Se for eksempel Chepurin og Dubilet, Nothing Absolute.

8  Schmitt, Politikk og rett, 229.

9  Som Ragnar Misje Bergem presist formulerer om Schmitt: «Det vil alltid finnes, påstår han, grunnleggende likheter hos et folk mellom deres metafysiske antagelser og deres samfunnsform. Dette samsvaret kommer til syne som analogier og likheter mellom teologiske ideer om Gud på den ene siden, og politiske eller juridiske systemer på den andre. Et autoritært samfunn vil tendere mot å ha et autoritært gudsbilde. Et liberalt samfunn preges av et fraværende, deistisk gudsbilde». Bergem, Politisk teologi, 153.

10  Fagfeltet utviklet seg lenge uten referanser til Carl Schmitts tenkning om politisk teologi. Schmitt var etter sin aktive støtte til naziregimet i Tyskland en persona non grata som akademikere vegret seg for å bli assosiert med i tiårene etter andre verdenskrig. Schmitt hadde da læreforbud ved vesttyske universiteter. Ole Jakob Løland viser i sitt arbeid med den jødiske rabbineren og filosofen Jacob Taubes hvordan Taubes’ tidlige arbeid var tydelig inspirert av Schmitt samtidig som dette arbeidet var fritt for henvisninger til Schmitt, se Løland, Pauline Ugliness, 48–49. Den beundringen som ikke kunne proklameres offentlig av Taubes om tenkningen til en rettsteoretiker med nazifortid, kunne imidlertid uttrykkes i private brev til tenkere på den politiske høyresiden som sto i kontakt med Schmitt. Se Taubes, To Carl Schmitt. Taubes var en av pådriverne på den tyske intellektuelle venstresiden som legitimerte et engasjement med Schmitts ideer, og Taubes sin teoretiske omfavnelse av vesentlige deler ved den politiske teologien fra Schmitt foregrep en økende interesse blant venstreintellektuelle for den tidligere støttespilleren for nazismen. Se for eksempel Mouffe, The Challenge of Carl Schmitt.

11  Norman Cohns verk Jakten på tusenårsriket handler om apokalyptiske og millenaristiske forventninger i middelalderen, men interessant nok gjenfinner Cohn liknende ideer i moderne fascisme og kommunisme: «Slik var den apokalyptiske fanatismetradisjonen som Lenin og Hitler fikk i arv – i sekularisert og gjenopplivet form». Cohn, Jakten på tusenårsriket, 279. John Gray bekrefter Cohns paralleller mellom apokalyptikken i den religiøse middelalderen og den påståtte sekulære moderne epoken. Gray fastslår at moderne politikk er et kapittel i religionens historie, og hevder at kommunisme og fascisme er nyere uttrykk for apokalyptikk. Gray, Black Mass.

12  Ifølge Emilio Gentile utgjør den moderne totalitarismen en sakralisering av politikk gjennom det han betegner som «den mer eller mindre eksplisitte institusjonaliseringen av en sekulær religion». Gentile, «Sakraliseringen av politikk», 59.

13  Et fint sted å begynne for å studere denne typen politisk teologi er Phillips, Political Theology: A Guide for the Perplexed. En annen tekstsamling som gir en god oversikt over klassiske og moderne bidrag til denne normative politiske teologien i kristen støpning er Phillips m.fl., T&T Clark Reader in Political Theology.

14  Frigjøringsteologienes framvekst i siste halvdel av forrige århundre kan på grunn av dette kritiske og partiske valget av ståsted for fortolkningen ses på som en «viktimologisk vending» i teologien, hevder Sturla J. Stålsett i sin studie av den latinamerikanske teologen Jon Sobrinos kristologi. Se Stålsett, The crucified and the Crucified, jf. Sobrino, Christ the Liberator.

15  Agamben, Homo sacer. Den suverene makten og det nakne livet.

16  Se for eksempel Keller, Political Theology of the Earth og Lloyd, Race and Political Theology.

17  Kahn, Political Theology, 3.

18  Se for eksempel Strømmen og Schmiedel, The Claim to Christianity og Graff-Kallevåg, Kloster og Stålsett (red.), Populisme og kristendom.

19  Levitsky og Ziblatt, How Democracies Die.

20  «Religion in America takes no direct part in the government of society, but it must nevertheless be regarded as the foremost of the political institutions of that country; for if it does not impart a taste for freedom, it facilitates the use of free institutions». Tocqueville sitert i Rowe, Religion and Global Politics, 54.

21  «Can politics become effective as a way of shaping, motivating, and mobilizing a people or peoples without some sort of dimension – if not foundation – that is religious, without some sort of appeal to transcendence, to externality, to what we called above, with Charles Taylor, «fullness», however substantive or otherwise that appeal might be? I do not think so». Critchley, The Faith of the Faithless, 24. Den politiske filosofen Martha Nussbaum mener den motiverende kraften som ethvert liberalt demokrati trenger, krever en bedre forståelse av følelsenes politiske betydning, se Nussbaum, Political Emotions; Nussbaum, Anger and Forgiveness; og Nussbaum, The Monarchy of Fear. I denne jakten på følelsenes begrunnelseskraft i politikken vil religiøsiteten naturlig melde seg – både implisitt og eksplisitt, se f.eks. Riis og Woodhead, A Sociology of Religious Emotion og Jones, Blood that Cries Out from the Earth. For en drøfting av følelsers politiske betydning i teologisk rasjonalitet, se Kloster, Towards an Agonistic Theology og Løland, «Biskoper mellom agonisme og deliberasjon».

22  Joas, The Power of the Sacred.

23  «… now as in the past, we observe society constantly creating new sacred things. (…) society also consecrates things, especially ideas». Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, 160–161.

24  Gilhus og Mikaelsson, Nytt blikk på religion, 22.

25  For eksempel Asad, Genealogies of Religion; Woodhead, «Five Concepts of Religion»; Taylor, «Why we need a radical redefinition of secularism»; Dalferth, Transcendence and the Secular World.

26  Cavanaugh, The Myth of Religious Violence.

27  Menneskerettighetserklæringens artikkel 18 slår fast: «Enhver har rett til tanke-, samvittighetsog religionsfrihet. Denne rett omfatter frihet til å skifte religion eller tro, og frihet til enten alene eller sammen med andre, og offentlig eller privat, å gi uttrykk for sin religion eller tro gjennom undervisning, utøvelse, tilbedelse og ritualer». Jf. Den europeiske menneskerettighetskonvensjonen (EMK), artikkel 9.

28  Se Lippert og Rehaag, Sanctuary Practices in International Perspectives.

29  Joas, The Sacredness of the Person, 49–60.

30  Stern, «The Political Consequences of the Unpolitical German», 17.

31  Woods, The Conservative Revolution in the Weimar Republic.

32  Mommsen, Max Weber and German Politics.

33  Weber, Economy and Society, 241–242. Se også Lindholm, Charisma.

34  Schmitt, Political Theology II, 66–67, 74.

35  Milbank, «Paul against Biopolitics», 130.

36  Yelle, Sovereignty and the Sacred, 44–52.

37  Schmitt, Roman Catholicism and Political Form.

38  Otto, The Idea of the Holy, 129.

39  Otto, The Idea of the Holy, 20.

40  Otto, The Idea of the Holy, 40.

41  Wasserstrom, Religion after Religion.

42  Fagenblat, A Covenant of Creatures, 3.

43  Rashkover og Kavka, Judaism, Liberalism, and Political Theology, 3.

44  I boka A Political Theology of Vulnerability anlegger Sturla J. Stålsett et liknende perspektiv for å undersøke sårbarhetens betydning for politisk fellesskap og handling. Stålsett foreslår å se kristne feiringer av jul og påske som ulike former for helliggjøring av menneskelig sårbarhet, med potensial for kritisk og frigjørende politisk praksis i prekære livssituasjoner.