«میرحسین مهدوی، شاعر، نویسنده و منتقد ادبیات و فرهنگ در سال ۱۳۵۱ در روستای سرخ‌آباد، بخش دوم ولسوالی بهسود ولایت میدان وردک، به دنیا آمد. او تا صنف سوم در تنها مدرسه‌ی روستای سرخ‌آباد درس خواند. بعد، به همراه خانواده به ایران مهاجر شد. مهدوی با ادامه‌ی تحصیل در ایران، به دانشگاه بین‌اللمی قزوین رفت تا لیسانس خود را در رشته‌ی فیزیک کاربردی بگیرد. بعد از پایان تحصیل در دانشگاه به حوزه‌ی علمیه قم رفت و مدت پنج سال به تحصیل در رشته‌ی علوم دینی، فقه و اصول پرداخت. میرحسین مهدوی جزو شاعران مطرح مهاجر افغانستان در ایران به حساب می‌آمد. شعرها و نقدهای ادبی او در نشریات افغانستانی در ایران به چاپ می‌رسید. او در سال ۲۰۰۱ به افغانستان بازگشت و نشریه‌ی انتقادی آفتاب را تأسیس کرد که مطالب انتقادی در حوزه‌ی سیاست و دین منتشر می‌کرد. مهدوی در سال ۲۰۰۳ به اتهام توهین به مقدسات به زندان رفت، اما قبل از آن‌که حکم سنگینی دریافت کند، از زندان رها شد و به کانادا پناهنده شد. مهدوی از سال ۲۰۰۳ تا اکنون در کانادا به‌سر می‌برد. وی عضو انجمن نویسندگان کانادا است. او در کالج جورج برون تدریس کرده و بعد برای ادامه‌ی تحصیل به دانشگاه مکمستر رفته و در مقطع فوق لیسانس مطالعات و نقد فرهنگ فارغ‌التحصیل شده است. مهدوی در سال ۲۰۲۱ از دانشگاه ترنت دکترای مطالعات فرهنگی دریافت کرده است. مهدوی متأهل است و سه فرزند دارد.»
هاتف: با تصویری از یک روز کاری معمولی شما شروع کنیم.
مهدوی: روزهای من معمولا کمی دیرتر از دیگران شروع می‌شود. حوالی ساعت هشت یا هشت‌ونیم از خواب برمی‌خیزم و بعد از کمی نرمش و ورزش صبحانه می‌خورم. بعد از صبحانه نوبت دو تا سه ساعت مطالعه فرا می‌رسد. بعد هم حوالی ظهر سر کار می‌روم. شب که خانه برمی‌گردم، گاهی یکی دو ساعت مطالعه می‌کنم و گاهی نیز با همسرم فیلم می‌بینم.
هاتف: شما در حدود دودهه پیش با علمای قدرتمند پایتخت درگیر شدید و به زندان افتادید. در آن زمان، در ارکان حکومت کسانی بودند که از شما دفاع می‌کردند یا حداقل دوست نداشتند بلایی از جانب روحانیان خشمگین و پیروان‌شان بر سر شما بیاید. دودهه بعد، حکومتی بر سر کار آمده که اگر کسی را پیدا کند که منتقد بی‌پروا یا باپروای عقاید دینی‌شان باشد، سر سبز آن منتقد را بر دار بلند خواهند کرد. چرا افغانستان این گونه است؟ چه می‌شود که وقتی دو قدم پیش می‌رویم، متعاقبا چندین قدم به عقب می‌لغزیم؟ منطق این پویش و لغزش در نظر شما چیست؟
مهدوی: واقعیت‌های فرهنگی-اجتماعی افغانستان به روشنی نشان می‌دهند که پیش‌روی‌های کوچک و باز شدن فضای فکری و فرهنگی جامعه یک وضعیت معمولی و نرمال نیست. وضعیت معمولی این سرزمین خداداد همان است که حالا داریم. به نظر من طالبان نماینده‌ی نحوه‌ی نگرش و تفکر در میان بخش بزرگی از پشتون‌ها، تاجیک‌ها و ازبیک‌ها به حساب می‌آیند. این‌که هزاره‌ها را استثناء کردم تفاوت نحوه‌ی نگرش آنان با کلیت سنی جامعه است. در میان هزاره‌ها نیز سنت و نگرش‌های سنتی-مذهبی به قوت و قدرت کلیت جامعه‌ی افغانستان است. تفاوت عموما در این است که این یکی سنی سنتی است و دیگری شیعه‌ی سنتی. در زمان فعالیت نشریه‌ی «آفتاب»، فضای سیاسی و فرهنگی بسیار هیجان‌زده و ملتهب بود، هر کسی سری برای تغییر می‌جنباند و کل جامعه گرفتار هیجان تغییر شده بود. البته قابل تأمل و تأکید است که فضای جامعه را هیجان تغییر پر کرده بود و این هیجان همچنان در سطح هیجان ماند و هیچ‌وقت نتوانست به یک نیاز اساسی برای تغییر تبدیل شود. به همین دلیل است که می‌گویم انجماد فکری و سنت‌گرایی افراطی در حوزه‌ی فرهنگ در افغانستان ویژگی وضعیت پایدار این سرزمین به حساب می‌آید.
هاتف: در جامعه‌ی هزاره‌ی اهل تشیع نیز اگر خلاف عقاید عموم (که همان باورهای شیعی سنتی است) سخنی بگویید و در موقع گفتن آن سخن در میان مردم باشید و سخن‌تان بازتاب عمومی داشته باشد، مردم مذهبی -یعنی اکثریت اعضای این جامعه- شما را به سختی مجازات خواهند کرد. این‌طور نیست؟
مهدوی: من تصور می‌کنم که دیگرپذیری و تحمل دیگراندیشان در میان هزاره‌ها بسی بیشتر از دیگر اقوام افغانستان باشد. بیشتر بودن بردباری مذهبی و عقیدتی هزاره‌ها را می‌توان محصول حداقل دو عامل عمده دانست. اول این‌که هزاره‌ها خود به‌عنوان دیگراندیشان مذهبی در کلیت جامعه‌ی افغانستان (به‌عنوان شیعیان در میان اکثریت اهل سنت) آرزوی‌شان فراخ‌اندیشی دینی بوده و همیشه آرزوی تاریخی و دیرساله‌ی‌شان این بوده که اهل سنت آنان را نیز در جمع جامعه‌ی مسلمانان به حساب بیاورد. عامل دوم حوادثی است که با استاد شهید مزاری رخ داد. هویت اجتماعی-سیاسی هزاره‌ها با نوعی رویکرد اصلاح‌گرانه‌ی دینی-فرهنگی همراه بود. بنابراین، سخن غیرمعمول گفتن و حرف نامنطبق با منطق سنتی دینی گفتن در میان هزاره‌ها چندان یک پدیده‌ی تازه نیست. با همه‌ی این حرف‌ها، بله می‌پذیرم که دیگرگونه بودن در میان هزاره‌ها نیز بهای سنگینی دارد. من خودم برای سال‌های بسیار طولانی در لیست سیاه مراکز دینی کانادا قرار داشتم و تا هنوز که هنوز است برخی از منابر سنتی مرا مناسب سخن گفتن در مناسبت‌های دیگر در جمع شان نمی‌دانند.
هاتف: شما شاعرید. اما از شما هم دیگر کم‌تر شعر می‌خوانیم. آیا شما هم به گروه «کم‌سرایان» (اکثر شاعران پیشرو در دو-سه‌دهه پیش) پیوسته‌اید؟ اگر آری، این کاهش تولید هنری در شما از چه سبب است؟
مهدوی: من پا را از کم‌سرایان کمی فراتر نهاده و در سه-چهار سال گذشته تقریبا هیچ شعری نسروده‌ام. این مسأله البته که مرا رنج می‌دهد. من عاشق شعر و بیان شاعرانه‌ام و بخش بزرگی از زندگی حرفه‌ای و عاطفی مرا اندیشیدن در مورد شعر تشکیل می‌دهد. برای من دلیل این گسست و دوری شاید توجه جدی به فلسفه باشد. البته این سخن به این معنا نیست که ما هیچ شاعر فیلسوفی نداریم، نه. کسی می‌تواند هم دانش‌آموز فلسفه باشد و با کانت و هگل و… همراه باشد و هم مرید و هم‌مسلک حافظ. برای من اما حضور جدی در حوزه‌ی اندیشه -وقتی می‌گویم حضور جدی منظورم این است که من ساعت‌های زیادی از فرصت روزانه‌ام را صرف خواندن، اندیشیدن و نوشتن در حوزه‌ی مسائل مربوط به فلسفه می‌نمایم و نه این‌که توانسته باشم کار جدی در حوزه‌ی فلسفه و مسائل فکری انجام بدهم- باعث دوری‌ام از شاعری شده است. من شعر را یک فرآیند صرفا عاطفی نمی‌دانم و بر این باورم که در شعر عاطفه و اندیشه درهم می‌آمیزد و هر شعر خوب آمیزه‌ای از اندیشه و عاطفه است. به همین دلیل نمی‌گویم که چون شاعری قدم زدن در وادی احساس است با فلسفه هم‌سو نیست. شاید بتوان گفت که شعر رقصیدن است، رقصیدنی کاملا ناهوشیارانه و رقصیدنی کاملا در میانه‌ی میدان. فلسفه، به‌ویژه فلسفه‌ای که به زبان و ادبیات می‌پردازد نوعی نگاه کردن به جزئیات این رقص است، نوعی هوشیار شدن و آگاه شدن از خود رقص است. چنین است که این دو باهم نمی‌خوانند. اگر به هوش باشی، رقص کلماتت چندان رقصی نخواهد بود.
هاتف: شاید واژه‌ی کشمکش را برای همین وضعیت ساخته باشند. این دو کشش ناهمخوان -به قول شما- چه هزینه‌ای ممکن است بر شما تحمیل کند؟ منظورم این است که آیا احتمال می‌دهید روزی، پس از سال‌ها غوطه‌وری در فلسفه، به فرصتی که بدون شاعری گذشته است نگاه کنید و احساس خسران کنید؟
مهدوی: کشمکش واژه‌ی بسیار خوبی است، تشکر هاتف عزیز. بله، یک کشمکش همیشگی میان فلسفه و شعر، میان اندیشیدن و شعریدن، میان دیدن و درک کردن. این کشمکش در نهان‌خانه‌ی بسیاری از شاعران معاصر جریان دارد و من احساس می‌کنم که بودنم تبدیل به نبردگاه این کشمکش شده است. البته باید بگویم با این‌که سال‌های زیادی است که شعر خوبی نگفته‌ام، هنوز میدان را به کلی به فکر و فلسفه رها نکرده‌ام و هنوز امیدوارم که بتوانم روزی میان این دو نیروی مخالف آشتی برقرار کنم. اما اگر روزی دست از شاعری بشویم، بی‌هیچ تردیدی احساس شکست و خسران خواهم کرد. شعر چیزی نیست که بتوان در نبودنش جای خالی آن را احساس نکرد. شعر شکوهی است که نمی‌توان آن را از دست داد.
هاتف: نویسنده‌ی ایرلندی، آیریس مرداک، گفته بود که کار فلسفه تحلیل کردن و روشن ساختن مسائل است و کار ادبیات رازافزایی و ابهام‌آفرینی از طریق تخیل (نقل به‌معنا می‌کنم). به نظر می‌رسد که در کار شما این دو عملا به همین شکل عمل کرده‌اند. یعنی تأثیر درگیری با فلسفه همان کاهش در حوزه‌ی خلاقیت شاعرانه بوده است.
مهدوی: دقیقا، من با این تعبیر مرداک بسیار موافقم. البته این سخن تنها از ایشان نیست، بسیاری‌های دیگر چنین سخنی گفته‌اند. برای نمونه، استیفن ملارمه، شاعر و نویسنده‌ی قرن نوزدهم فرانسه رازآمیزی را بنیان شعر می‌داند و می‌گوید که شعر چیزی نیست جز «اسرار رازآمیز» و طبیعتا فلسفه تلاشی است برای کم کردن راز جهان. در فلسفه‌ی غرب ما با چنین رویکردی مواجه می‌شویم اما وقتی به هایدگر می‌رسیم، مسأله فرق می‌کند. هایدگر رازآمیزی شعر را می‌پذیرد اما کار فلسفه را نقطه‌ی مقابل آن، یعنی کاستن از رازورمز جهان نمی‌داند. به نظر هایدگر، بنیان هستی شاعرانه است، اساس اندیشیدن ما شاعرانه است و ما در این جهان نوعی اقامت شاعرانه گزیده‌ایم. به نظر هایدگر، این رازورمز شاعرانه، یک رازورمز هستی‌شناسانه‌ی آدمیان است و نمی‌توان امیدی به ازبین‌بردن و یا حتا کاستن آن داشت.
هاتف: «دل هر که را کو سخن‌گستر است/سروشی سراینده یاریگر است». این بیتی از نظامی گنجوی است. در آن روزگار، گمان این بود که این سروش یاریگر یا در جان و جنان یک فرد هست و شاعرش می‌سازد یا نیست. به‌عنوان مدرس ادبیات، شما این قصه را چه‌گونه می‌بینید؟ نقش پرورش و آگاهی از نظریات ادبی را برای قوی‌ترشدن آن شم یا سروش درونی در چه حد و تا کجا مفید می‌دانید؟
مهدوی: من اعتقادی به «سروش» و الهام در سرایندگی ندارم و بر این باورم که بخش عمده‌ی یک شعر خوب محصول روندی است که من آن را «شاعریدن» می‌نامم. شاعریدن روندی است که طی آن شاعر به ساخت‌وساز می‌پردازد و با آگاهی و چشمان باز شعرش را می‌سازد. این سخنم ممکن است در نقطه‌ی مقابل آنچه در پرسش قبلی ذکر کردم بنشیند. باید توضیح بدهم که منظورم از «آگاهی» و «چشمان باز» آگاهی و بازی چشم شاعرانه است. آگاهی شاعرانه عبارت از دانش شعری یک شاعر است. شاعری که می‌داند شاعران دیگر چگونه از استعاره مدد جسته‌اند و چطور تشبیه ساخته‌اند و ساختار تشبیه‌سازی‌شان چگونه است بهتر و بیشتر می‌تواند شعر بگوید. کسب دانش در حوزه‌ی شعر و آگاه شدن از مکتب‌های ادبی و کارکرد صنعت‌های ادبی کمک بزرگی به تولید شعر خوب خواهد کرد.
متأسفانه فضای شعری افغانستان سرشار از یک تنبلی کشنده است. کم‌تر شاعری در این ملک خداداد می‌کوشد تا از دیگر شاعران بیاموزد. تصور همان است که باید منتظر معجزه‌ی «سروش» و الهام باشند. الهام و سروش هم کم‌تر سراغ شاعران تنبل می‌رود. به همین دلیل است که شعر ما عموما تکراری و غیرآفرینشی است. شاعری که آگاه‌تر است، آفرینش‌گرتر است. با آگاهی از فنون شاعران دیگر است که ما می توانیم فن‌های تازه‌ای بیاموزیم و به کار ببندیم.
در مورد سروش درونی و الهام شاعرانه باید در جای خود و به تفصیل سخن گفت. برای من «سروش درونی و الهام شاعرانه» نام دیگر تجربه‌ی شاعرانه است. تجربه‌ی شاعرانه طبیعتا یک امر تجربی است و به میزانی که شما بیشتر تکرار و تمرین کنید، به همان میزان تجربه‌ی شما جدی‌تر ، عمیق‌تر و علمی‌تر می‌شود. شاعر پیامبر نیست و راهی به رازورمز آسمان‌ها ندارد. الهامی در کار نیست، شعر یکسره محصول کار جدی شاعرانه و شاعریدن است.
هاتف: رابطه‌ی شاعر با آزادی و جامعه سؤال دیگر من است. شاعر و تمام افرادی که اهل خلاقیت هنری هستند از یک‌سو نیاز به آزادی دارند. این آزادی برای تخیل شاعر فضا باز می‌کند و مجال می‌دهد که تمام ظرفیت خلاقه‌ی شاعر امکان ظهور بیابد. از آن‌سو، شاعر نمی‌تواند به کلی خارج از هنجارها و دریافت‌های بین‌الاذهانی افراد جامعه عمل کند؛ برای این‌که زبان، ابزار کار شاعر، در همین ساحت عمومی وجود دارد. شما اخیرا در نوشته‌ای در دفاع از یک غزل شریف سعیدی گفتید که بین واسکت انتحاری طالبانه و واسکت انتحاری شاعرانه تفاوت است. سعیدی گفته بود «دو بمب دستی بی‌تاب روی سینه‌ی توست/چقدر واسکت انتحاری‌ات زیباست». سؤال من این است که اگر چنین تصویری بر زمینه‌ی درک حسی-تجربی یا همان Sensibility مخاطب افغانستانی زشت و دردآور باشد، نسبت آزادی شاعر با این تجربه‌ی جمعی چه‌گونه نسبتی است؟
مهدوی: حس جمعی و «تجربه‌ی جمعی» تعبیرهای بسیار مبهم و ناروشن اند و اگر آن را در حوزه‌ی هنر و ادبیات در نظر بگیریم، به‌گفته‌ی فروید، به بازوان توانمند اَبَرمن ما (Superego) برای بازداری شاعر و هنرمند از تولید و آفرینش تبدیل خواهد شد. «حس جمعی» و «تجربه‌ی جمعی» در حوزه‌ی فرهنگی کارکرد و وزن مشابه «احساسات دینی»، «غیرت و عصبیت دینی» و… خواهد داشت. مسأله‌ی اساسی در این است که ما باید ساحت زبان شاعرانه را از ساحت زبان روزنامه‌نگاری جدا کنیم. وقتی شاعری پستان‌بند را به واسکت انتحاری تشبیه می‌کند ما باید وجه شعری و استعاری آن را جدی بگیریم و نه وجه خبری آن را. باید بدانیم که شاعر طالب نیست و وقتی شاعری از انفجار سخن می‌گوید، منظورش انفجار نیست. شاعر ممکن است ما را تا مرز کشتن پیش ببرد اما شاعر هیچ وقت کسی را نمی‌کشد. کل ماجرا همین است. شما نگاهی به تاریخ ادبیات فارسی بیاندازید. این تاریخ پر است از شکنجه و حتا کشتن عاشق. چرا هیچ‌کسی نمی‌آید و این آه و ناله‌ها را جدی نمی‌گیرد و شعر و تاریخ آن را به کشتن و خشونت‌گرایی متهم نمی‌کند؟ وقتی شیخ اجل سعدی شیرازی می‌گوید «سعدی اندر کف جلاد غمت می‌گوید/بنده‌ام بنده به کشتن ده و مفروش مرا»، چرا هیچ‌کس از این همه خشونت زبانی و رفتاری حتا تعجب هم نمی‌کند؟ اما وقتی شیخ اجل شریف سعیدی از واسکت انتحاری می‌گوید همه‌ی مردم یکسره خشم می‌شوند که چرا از واسکت انتحاری سخن رفته است. وقتی سعدی از کشتن و جلاد و این چیزهای ترسناک و دردآور سخن می‌گوید سعیدی هم حق دارد از هر واژه‌ای که دلش می‌خواهد استفاده‌ی شاعرانه کند. من در نقدی که در اطلاعات روز هم به زیور نشر آراسته شده است، گفته‌ام که برای شاعر هیچ واژه‌ای ممنوعه نیست. بیایید این خط‌کشی‌ها را کنار بگذاریم. این کار ما نیست که برای شاعر و فرهنگ خط‌کشی کنیم، این کار کار وزارت امر به معروف طالبان است.
هاتف: ممکن است کسی بگوید که در زمان سعدی کشتن کافر و مرتد هم در نگاه عموم مردم مشروعیت و پذیرش بیشتر داشت؛ اما امروز حساسیت آدم‌ها در برابر واقعیت و نشانگان زبانی مرتبط با قتل و جلاد و انتحار و امثال‌شان بالاتر رفته است. ما نمی‌توانیم از سعدی بخواهیم که چنان سخن نگفته باشد که گفته است؛ اما می‌توانیم از شاعر زنده‌ی این روزگار انتظار داشته باشیم که به عادی‌سازی زبان و نشانگان قتل و انتحار و اعدام و انفجار کمک نکند.
مهدوی: مسأله‌ی شعر فارسی مسأله‌ی سخن گفتن از کشتن کافر و مشروعیت داشتن کشتن مرتد و این‌طور مسائل نیست. این روایت روزنامه‌نگارانه و غیرشاعرانه از حوادثی است که در جهان شعر رخ می‌دهد. باز تکرار می‌کنم هاتف عزیز، زبان شعر، زبان شاعرانه است و کلمات معنای استعاری دارند و خواننده‌ی شعر باید وجه استعاری زبان شعر را جدی بگیرد. من عرض کردم که شعر فارسی پر از کشتار و قتل است و ما هر روز شاهد شکنجه‌ی بی‌رحمانه‌ی عاشق به‌دست معشوق‌ایم. اما هیچگاه این آزار و شکنجه و حتا کشتار را جدی نگرفته‌ایم و نمی‌گیریم و می‌دانیم که زبان شاعرانه است و بیان بیان دیگرگونه‌ای است و معنایش آنچنان نیست که بیان روزنامه‌نگاری می‌گوید. ما همان‌گونه که از سعدی نمی‌توانیم بخواهیم که آن‌گونه سخن نگوید که گفته است (از او نمی‌توانیم بخواهیم که شاعرانه سخن نگوید) نمی‌توانیم از سعیدی و دیگر شاعران معاصر بخواهیم که زبان شاعرانه را کنار بگذارند.
مسأله‌ی ما حساسیت روی واژه‌ی «انتحاری» است و این‌که ورود این واژه را به دنیای ادبیات ممنوع کنیم و این‌که شاعران به تعبیر حضرتعالی، به عادی‌سازی این واژه دست نزنند. این رویکرد به معنای کنترل ارزش‌محورانه و به تعبیری ایدئولوژیک شعر است. اگر واژه‌ی انتحاری در یک شعر حضور شاعرانه داشته باشد دیگر به معنای انتحار و کشتار افراد بی‌گناه نیست، واژه‌ای است که کاملا معنا و کاربرد متفاوتی دارد. در شعر آقای سعیدی چنین اتفاقی رخ داده است.
هاتف: این سؤال با پرسش قبلی تاحدی ارتباط دارد. یکی از متفکران محبوب شما، ژاک لاکان، می‌گوید که تا وقتی یک جمله تکمیل نشده است، واژه‌ها «دال‌ها» یا نشان‌گرهای شناور هستند. فقط وقتی جمله‌ای ساخته می‌شود، یعنی گزاره‌ای کامل می‌شود، این دال‌ها از عهده‌ی اظهار معنا برمی‌آیند. اما این معناآفرینی در جمله محصول یک ارتباط است. ارتباط من و جهان و زبان من با میل دیگری. به بیانی دیگر، تلاش من برای معناآفرینی فقط وقتی تحقق می‌یابد که «میل دیگری» را نیز در این جریان لحاظ کنم. اگر میل دیگری از میان برخیزد، ارتباط مختل می‌شود و میل من هم به پایان می‌رسد و در نتیجه معنا عقیم می‌شود. این ماجرا در بحث شاعر و مخاطبانش چه‌گونه مصداق می‌یابد؟ از یک‌سو گفته می‌شود که شاعر نباید در آفرینش شعر گوشه‌ی چشمی به ترجیحات یا حتا حضور مخاطب داشته باشد؛ از سویی دیگر، اگر شاعر نداند که دیگران نیز قرار است در تجربه‌ی او مشارکت کنند و به اصطلاح وارد جهان ذهن و زبان و تجربه‌ی او شوند، به سرگشتگی بی‌زبانی می‌رسد. این سرگشتگی و تنهایی شاعر چه چیزی از شاعری او بر جا می‌گذارد؟
مهدوی: دو مسأله‌ی مهم در پرسش شما نهفته است و باید آن را با دقت و تأمل توضیح بدهم و رابطه‌ی آن‌ها را با یک‌دیگر بررسی کنیم تا بتوانم خوب‌تر به پرسش شما پاسخ بدهم.
مسأله‌ی اول مسأله‌ی معنا است و این‌که معنا چگونه شکل می‌گیرد. نگاه سنتی و پوزیتویستی می‌گوید که میان کلمات و جهان بیرون رابطه‌ی مستقیمی برقرار است. هر واژه‌ای نشانه‌ی یک امر بیرونی-جهانی است. چنین رویکردی با نظریات سوسور و کارهای بسیار جدی‌تر افرادی چون رولان بارتز، مارتین هایدگر، میشل فوکو و… اهمیت و ارزش خود را از دست داد و جای آن را نسبیت معنا گرفت. معنا محصول نسبت ما با متن است. براساس نظریه‌ی سوسور، معنا محصول قرارداد جمعی است و واژگان ویژگی ذاتی برای نشان دادن و یا نمایش معنا ندارند. به‌عنوان مثال، واژه‌ی درخت به شیء یا چیزی اطلاق می‌شود که در حویلی خانه‌ی ما است. برای سوسور این دلالت‌گری برخاسته از قرارداد یا عرف جمعی است که ما می‌توانیم از دال «درخت» به مدلول «تصویر ذهنی» شیء که در حویلی خانه‌ی ماست می‌رسیم. دقت بفرمایید که مدل صرفا یک تصویر ذهنی است و نه چیز دیگری. برخلاف سوسور که به شکل‌گیری معنا (مدلول) باور داشت، ژاک لاکان بر این باور بود که مدلول چیزی جز وجود وهمی دال نیست. کاری که لاکان می‌کند برداشتن مدلول است. از نظر لاکان، زبان زنجیره‌ای از دال‌ها است و ما مدلولی نداریم. به‌باور لاکان، آن چیزی که ما تصور می‌کنیم مدلول است، خود دال تازه‌ای است و ما را به بیرون از خودش ارجاع می‌دهد و این سلسله‌ی ارجاعات بی‌پایان است و ما به نقطه‌ی پایانی به‌نام مدلول نمی‌رسیم. این توضیحات اضافی را دادم تا بگویم که از نظر لاکان معنا هیچ‌وقت شکل نمی‌گیرد، معنا یک امر در حال شکل گرفتن است و هیچ‌وقت به نقطه‌ی تکامل خود نمی‌رسد.
نکته‌ی دوم مسأله‌ی «میل» یا آرزو است. فروید خواست و میل را گرایش لذت‌طلبانه‌ی نهاد (id) آدمی می‌داند و آن را به دیگری نسبت می‌دهد. پیتربروکس، فرویدشناس معروف امریکایی، درک فرویدی از میل را به‌صورت جدی‌تر وارد نقد ادبی کرد. به نظر بروکس، ادبیات و شعر چیزی جز همین میل نیست، میلی که هیچ‌وقت به ثمر نمی‌رسد. بروکس معتقد بود که صنعت‌های ادبی، به‌ویژه استعاره و مجاز مرسل باعث می‌شود که آرزوی ما در یک متن ادبی همواره به تأخیر بیافتد. شعر و ادبیات از نظر بروکس وادی تأخیر شیرین و لذت‌بخش آرزوها است. اصلا کار شعر از نظر او به تأخیرانداختن عمدی برآورده‌شدن آرزوها است. لاکان میل را اصلا «میل دیگری» می‌داند و می‌گوید که خاستگاه میل، دیگری است.
با این دو توضیح طولانی باید عرض کنم که معنای مستقل از شاعر و خواننده‌ای وجود ندارد که نگران شکل‌گیری آن باشیم. معنا با خوانش ماست که معنا می‌یابد. نکته‌ی مهم بعدی این است که «دیگری» قطعا خواننده و مخاطب نیست. در فهم لاکانی، دیگری می‌تواند مادر یا دلبر ما و یا هرکسی که برای ما اهمیت عاطفی و روانی دارد باشد. لاکان از دیگری بزرگ هم (The big other) سخن می‌گوید که منظورش جامعه، فرهنگ و زبان است. در این رویکرد دیگری را نمی‌توان با مخاطب یکی پنداشت. به همین دلیل من کار شاعر و هنرمند را فارغ از وسوسه و دغدعه‌ی میل مخاطب می‌دانم. البته میل مخاطب را نباید با اقبال و پذیرش مخاطب یکی پنداشت.
به نظر من، شعر امروز شعر مخاطب‌محور نیست. شعر موفق شعری است که شعرمحور باشد. هر نوع محوریت ارزشی، فرهنگی و اجتماعی (محوریت مخاطب) به معنای محدودیت شعر است. شعر باید رها و آزاد در فضایی عاری از ترس از دیگری شکل بگیرد.
هاتف: از فروید هم قولی می‌آورم که ربطی به همین بحث می‌یابد. او ناخودآگاه آدمی را «زبان بدون گرامر» خوانده بود. حال، شاعر حتا وقتی شوریده‌ترین الهامات برخاسته از ناخودآگاه خود را نیز به قید بیان بیاورد، ناگزیر است در چارچوب دستور زبان سخن بگوید. در زبان فارسی، هر سه جلوه‌ی برجسته‌ی شعر در تاریخ این زبان، یعنی شعر کلاسیک، نیمایی و سپید، برای آوردن ناخودآگاه شاعر به سطح ناگزیر بوده در قالب گرامرهای زبان ظهور کند. سؤال این است که آیا شاعر فارسی‌زبان از این پس و در عصرهای آینده همچنان میان این سه فرم شعر حرکت خواهد کرد؟ آیا شعر فارسی از لحاظ فرم به پایان تاریخ خود رسیده است؟
مهدوی: به نظر می‌رسد که من و شما در تعریف فرم تفاوت نظر داریم. به نظر من فرم نحوه‌ی شکل‌بخشیدن جهان بیرون در زبان است و یا نحوه‌ی تبارز جهان‌بینی (نه به مفهوم ایدئولوژیک آن بلکه به نحوه‌ی دیدن جهان در شعر) شاعر در شعر. با چنین رویکرد و تعریفی از فرم ما فرم‌های فراوانی داریم. هر شعری فرم خودش را دارد و صدالبته که زبان فارسی از نظر فرم هیچ‌وقت به پایان خود نمی‌رسد. اما اگر منظور شما از فرم، نوع شعر و نوعیت شاعری است، باید گفت که ما تا اکنون سه نوع متفاوت از شعر را تجربه کرده‌ایم: کلاسیک، نیمایی و سپید؛ اما ممکن است چندی دیگر کسی بیاید و نوع تازه‌ای از شعر و شاعری را بنیان‌گذاری کند. نوعیت شعر محصول فرهنگ است و متأثر از نحوه‌ی حضور اندیشه و عاطفه در زبان. ما سال‌های بسیار زیادی تصور می‌کردیم که احساسات و اندیشه‌ی ما در قالب شعر کلاسیک قابل عرضه‌شدن است و به همین دلیل به آن دل بسته بودیم. بعد نیما آمد و ضعف‌های شعر کلاسیک را یادآوری کرد و ما را به شکستن قالب یا روش شاعری ترغیب کرد. به همین ترتیب ما به شعر سپید رسیدیم و شاملو شگفتی‌های شعر سپید را به ما نشان داد. حالا ممکن است یکی پیدا شود و از سنت و مدرنیته ترکیب تازه‌ای خلق کند و سبک تازه‌ای بسازد. آنچنان که مثلا غزل-مثنوی شکل گرفت. غزل-مثنوی ترکیب شدن غزل و مثنوی بود. هرچند غزل-مثنوی دو گونه‌ی متفاوت شعر کلاسیک را کنار هم می‌گذاشت و آن‌ها را باهم آشتی می‌داد، اما از نظر آفرینش‌گری، این درهم‌آمیزی فضای بسیار تازه‌ای را به‌روی شاعر باز می‌کرد. غزل فضای باز مثنوی را به‌دست می‌آورد و مثنوی شکوه و جلال غزل را.
هاتف: آیا یک شاعر باید شعرهای دیگران را نیز پیوسته بخواند؟ از میان شاعران قدیم زبان فارسی (کسانی چون فردوسی و حافظ و سعدی و بیدل و نظامی و خاقانی و دیگران) کدام شاعر برای شما از نظر تکان دادن ذوق خلاقه‌ی آدم برانگیزاننده‌تر است؟ اساسا شما به این سخن باور دارید که افراد خلاق می‌توانند از قرار دادن خود در فضای خلاقیت دیگران سود ببرند؟
مهدوی: بگذارید اول به سؤال آخر تان جواب بدهم. بله، قطعا، قرار گرفتن در فضای آفرینش‌گرانه‌ی دیگران امکان آفرینش را در ما بیشتر می‌کند. ما با دقت و تأمل در نحوه‌ی آفرینش‌گری دیگران و کشف دقایق و رازورمز کار شاعران دیگر می‌توانیم امکان اهلی‌سازی آن رازها و رمزها و به کار بستن آن در فضای شعر خودمان را بیشتر فراهم کنیم. مثلا وقتی شعر «زمستان» اخوان ثالث را می‌خوانیم، گویا اخوان ثالث روبه‌روی ما ایستاده و با همان هیبت خراسانی‌اش به ما می‌گوید که ظرافت‌ها و ظرفیت‌های شعر زمستان از کجا و چگونه به‌دست آمده است. البته شاعر باید شعر دیگران را به‌صورت ویژه‌ای بخواند؛ خوانشی که در نقد ادبی غربی به خوانش کاربردی یا خوانش کارا (Active Reading) مشهور است، خوانشی که در پی ساختارشکنی است و متن را به اجزای اولیه‌ی آن بازمی‌گرداند.
برای من فیلسوف‌ترین شاعر زبان فارسی بی‌تردید بیدل دهلوی است. جهان اندیشه و شعر بیدل آنچنان تودرتو و بکر است که هر جست‌وجوگری را محو خود خواهد کرد. البته برای من حافظ و سعدی نیز با درجات متفاوت‌تری همیشه سرمنشأ آفرینش شاعرانه و چشمه‌های جوشان شعراند. حافظ را تقریبا همیشه می‌خوانم، سعدی را کم‌تر ولی جهان و زبان بیدل همیشه برایم سحرانگیز و جادویی بوده است و هیچ‌وقت از میزان این سحرانگیزی کم‌تر نمی‌شود.
هاتف: شاعران امروز افغانستان بر وطن خود یا بر فرهنگ و ذهن و روان و زندگی مردم افغانستان چه تأثیری می‌گذارند و چه‌گونه؟
مهدوی: اگر منظور شما شاعران خارج‌نشین باشد باید بگویم که بسیار کم. شاعران خارج‌نشین با سرچشمه‌ی جوشان و طبیعی زبان مادری‌شان فاصله دارند. از راه دور دستی بر آتش دارند و از طریق متن و کتابت زبان را زیر نظر دارند. داخل‌نشینان اما در خود زبان زندگی می‌کنند و با تغییر زندگی زبان‌شان نیز تغییر می‌کند. شاعران طرازاول غربت‌نشین برای داخلی‌ها باید بیشتر نقش یک کلکسیون را بازی کنند.
هاتف: شما آدم مذهبی هستید؟
مهدوی: سؤال سخت و خطرناکی است و بیشتر بستگی به این دارد که مذهب را چگونه تعبیر کنیم. من به خدا عمیقا باور دارم و فکر می‌کنم جهان بدون خدا قابل تصور نیست. فهم جهان تنها با یک خدای همیشگی و همه جایی میسر می‌شود؛ اما مشکل اصلی در این است که ما نمی‌توانیم خدایی را که از جنس انسان نیست بفهمیم. برای فهم خدا انسان مجبور می‌شود که خدا را انسانی بسازد و مشکل اصلی خدا و مذهب دقیقا از همین نقطه شروع می‌شود. خدای همه‌ی ادیان خدای انسان‌وار است. شما اگر به روایت‌ها و تصویرهای خدا در قرآن، انجیل و تورات نگاهی بیندازید به راحتی متوجه انسان‌وارگی خدا می‌شوید. من تصور می‌کنم که خدای انسان‌وار خدای انسانی است و نمی‌تواند خدای آسمان‌ها و زمین باشد، نمی‌تواند خداوند همیشگی و همه جایی باشد. خدای همیشگی نمی تواند در ذهن انسان میرا جای بگیرد. انسان‌وارگی خدا در ادیان، به‌ویژه ادیان ابراهیمی البته که ناشی از ناتوانی انسان برای درک امور فراانسانی است. خدا در ذهن ما نمی‌گنجد، خدا در زبان ما نمی‌گنجد و به همین دلیل اگر ما از خدا سخن می‌گوییم، از خدای فراتر از ذهن و زبان خود سخن نمی‌گوییم، ما از خدای خود سخن می‌گوییم، خدایی که توانسته است در ذهن و زبان بگنجد؛ از خدای انسان‌وار.
هاتف: ادبیات فارسی در گذشته پیوند عمیقی با خدا و امر قدسی داشته. تعداد شاعران و ادیبان و هنرمندانی که در درون این سنت دگراندیش بوده باشند، زیاد نبوده است. در ضمن، تاریخ ما بیشتر شاعر برجسته داشته تا فیلسوف یا دانشمند علوم طبیعی و تجربی. تسلط شاعر دیندار بر تجربه‌ی تاریخی حوزه‌ی فارسی‌زبان به‌صورت کلی برای مردمی که در دامنه‌ی این تجربه زندگی می‌کنند زیانبار بوده یا سودمند؟
مهدوی: سؤال بسیار جانانه و مهمی است هاتف عزیز. در مورد این سؤال و پرسش‌های مشابه آن باید ساعت‌ها اندیشید و سخن گفت. شاید نتوان حق مطلب را در یک پاسخ کوتاه ادا کرد. پرسش این‌که شاعرانگی و در عین حال دینداری شاعران چه نقشی در وضعیت فعلی فرهنگ ما دارد سؤال بسیار مهمی است.
در پاسخ باید عرض کنم که مؤلفه‌ی اصلی سنت دینداری است. شما در هیچ نظام سنتی نمی‌توانید دین یا سیستمی مشابه دین را به‌عنوان عامل اصلی و یا ساختار اصلی یا به قول مارکسیست‌ها، ساختار بزرگ (Super Structure) نبینید. در نظام‌های سنتی دین مسأله‌ی اصلی فرهنگ و اندیشه است و گریز و گزیری از آن نیست؛ از غرب مسیحی-یهودی تا شرق دور بودایی و شرق میانه‌ی مسلمان. تاریخ به ادیان تعلق دارد و به همین دلیل بسیار طبیعی است که شاعران ما همه مسلمان و دیندار باشند. همین‌جا عرض کنم که شعر همان‌گونه که امکان دینداری و خداباوری را میسر و مطرح می‌کند، امکان دیگراندیشی و خداناباوری را نیز فراهم می‌کند. شما نگاهی به شعرهای خیام بیاندازید. اگر خیام فقط یکی از رباعیاتش را به زبان نثر گفته بود بدتر از عین‌القضات همدانی شمع آجین می‌شد. شما دیگراندیشی دینی را در شعر خیلی از شاعران بزرگ، به‌ویژه حافظ و بیدل می‌بینید و باید قبول کرد که بیان و روایت این دیگراندیشی به مدد شعر میسر شده است.
بنابراین، به نظر من دینداری شاعران ما یک امر طبیعی است و چیزی جز این نمی‌توانست باشد؛ یعنی نمی‌توان بدیل بهتری برای آن فرض کرد. حتا نمی‌توان برای جامعه‌ی سنتی دیندار شاعران بی‌دین و یا حتا به‌صورت جدی دیگراندیش فرض کرد. البته من تصور نمی‌کنم که شعر در حوزه‌ی تمدنی ما نقش تبلیغی و تشویقی داشته باشد. شعر در خدمت دین نبوده و برای گسترش دین کار نکرده است. شعر در هیچ دوره‌ی تاریخی نقش ابزاری نداشته است و به همین دلیل می‌توان با شواهد و اسناد و با قاطعیت گفت که شعر شاید تنها پدیده‌ای غیردینی و سکولار جامعه‌ی دین‌زده‌ی ما به حساب بیاید. شعر تسلیم دین نشد و همچنان غیردینی و سکولار باقی ماند. البته شما ممکن است از شعر دینی سخن بگویید و بفرمایید که به استناد شعرهای مناسبتی دینی، شعر در خدمت دین بوده است. پاسخ من این است که گناه نظم را نباید به پای شعر نوشت. شما هیچ شعر اصیل و جدی نمی‌توانید بیابید که نقش ابزاری برای گسترش دین داشته باشد. تکرار می‌کنم که شعر و هنر به‌صورت عمومی زیست غیردینی داشته‌اند؛ و این در حالی است که تقریبا همه‌ی شاعران مطرح دیندار بوده‌اند. ظرافت و ظرفیت شعر هم در همین است.
هاتف: رابطه‌ی‌تان با هنرهای دیگر چه‌طور است؟ به موسیقی گوش می‌دهید؟
مهدوی: من عاشق هنرام و تقریبا هر روزه به موسیقی گوش می‌دهم و از آن لذت می‌برم. به رقص زیاد می‌اندیشم، هرچند هنر رقصیدن را نیاموخته‌ام. برای من رقص معنوی‌ترین هنر ممکن است. رقص امکان یکی‌شدن جسم و جان را فراهم می‌کند. تن در آفرینش‌های رقص دست از تنانگی‌اش می‌شوید و تا مرز رهاشدن از خویش و رهاشدن از تن پیش می‌رود.
من نقاشی را هم بسیار دوست دارم اما چیز زیادی در مورد آن نمی‌دانم. چند سال قبل کتاب (Camera Lucida) اثر رولان بارتز را می‌خواندم. این کتاب در مورد فلسفه‌ی عکس است. آن‌قدر فلسفه‌ی عکس به زیبایی و روانی در این کتاب تحلیل شده است که خواننده به شکوه و شیوایی عکس ایمان همیشگی می‌آورد. از آن‌روز به بعد نگاه من به عکس نیز دگرگون شده است. عکس را دوست دارم و در عکس‌های خوب، مثل رقص خوب، مثل نقاشی خوب و مثل هر هنر خوب دیگر نوعی جادوی شعر را می‌بینم.
هاتف: در خانواده، دوست دارید درباره‌ی چند‌وچون باورهای دینی یا اعتقادی فرزندان‌تان بدانید؟ در این حوزه، نوع برخورد شما چه‌گونه است؟
مهدوی: ما تقریبا همیشه بحث و گفت‌وگوی خانوادگی داریم. با فرزندانم در مورد دین زیاد صحبت می‌کنم. سعی می‌کنم امکان پرسش‌گری را در آنان برانگیزم. یکی از دخترانم شاعر و نویسنده است، دیگری هنرمند است و پیانو می‌نوازد. پسرم جست‌وجوگر است و عاشق طبیعت. گاهی نقاشی می‌کند و زمانی را نیز صرف آموختن زبان‌های دیگر می‌کند.
برای من مهم این است که فرزندانم اهل اندیشه و فهم باشند. تلاش کرده‌ام و این تلاش همچنان ادامه دارد تا دگم‌اندیشی را در آنان ریشه‌کن کنم و آنان را دیگراندیش بار بیاورم. دیگراندیش نه به مفهوم کسی که مخالف دیگران بیاندیشد، نه. دیگراندیش به مفهوم این‌که هر کسی مثل خودش بیاندیشد، هر کسی هر مسأله را متناسب با دانش و بینش خود درک کند.
روش من این است که اول به سخنان و نظریات آنان به دقت گوش می‌کنم؛ بعد، سعی می‌کنم با طرح پرسش‌هایی میزان درک دقیق و سواد و فهم شان از مسأله‌ی مورد بحث را بیابم. پرسش همیشه راه‌گشا است. من به آنان نمی‌گویم که به چه بیاندیشند، من سعی می‌کنم به آنان یاد بدهم که چگونه بیاندیشند.
هاتف: من یک سؤال کلیشه‌ای هم دارم که پرسیدنش از اوجب واجبات است: در کارهای خانه سهم می‌گیرید؟
مهدوی: بله، در حد توانم همیشه با همسر عزیزم کمک می‌کنم. آشپز خوبی نیستم اما پیتزای خوبی می‌پزم و در پختن کباب نیز بد نیستم. وقتی مهمان داشته باشیم معمولا ظرف‌ها را من می‌شویم و در پاک‌کاری خانه کمک می‌کنم. این سخنان را از سر ترس و ریا نمی‌گویم (هههههه)؛ این روند معمول در خانه‌ی ما است.
هاتف: در اشارات و یادداشت‌های شما، این‌جا و آن‌جا، آنچه روشن است عشق عمیقی است که به همسرتان دارید. عشق در گذر ایام بهتر هم می‌شود؟
مهدوی: عموما بله و ممکن است که گذر ایام عشق را کم‌رنگ هم بنماید. عشق اگر به درستی اتفاق افتاده باشد گذر ایام آن را صیقل می‌دهد و شفاف‌تر و دیدنی‌تر می‌سازد و اگر نه، گذر ایام آن را سست و ضعیف می‌کند. هرچند حضرت حافظ می‌گوید که عاشق شو (عاشق شو ارنه روزی کار جهان سرآید) و این نوعی حکایت از گزینشی و انتخابی بودن عشق برای حافظ است؛ اما من معتقدم که عشق حکایتی بسی پیچیده‌تر از این‌ها دارد.
من عاشق همسرم شدم، با عشق به سراغش رفتم، با عشق زندگی مان را شروع کردیم و من سعی کردم که این عشق زیبا را در ادبیات و شعر و حتا سیاست نیز با صراحت و روشنی به تصویر بکشم.
برای من گذر ایام به استواری و تنومندی عشقم کمک کرده است. ما پیرتر شده‌ایم و عاشق‌تر.
هاتف: سپاس‌گزارم که وقت گذاشتید.
مهدوی: سپاس از شما که این فرصت ارزشمند را در اختیار من قرار دادید تا در مورد خودم، زندگی و اندیشه‌ام با خوانندگان فرهیخته‌ی شما سخن بگویم. جا دارد همین‌جا از سؤال‌های بسیار مهم و جدی شما تشکر کنم. اگر سخنم گاهی به درازا کشیده است دلیلش این بوده که سؤال‌های خوب شما مرا به سخن گفتن واداشته است. قربان تان.