رسول پارسی
با انتشار نظامنامهی طالبان، حساسیت منتقدان و مخالفان این گروه بار دیگر افزایش یافته است. یکی از حساسترین بخشهای این نظامنامه، اشارههای ضمنی به بازگشت مناسباتی است که در فقه سنتی تحت عنوان بردهداری شناخته میشوند. در واکنش به این موضوع، دو نگاه عمده شکل گرفته است. نخست، دیدگاه طالبان است که با تکیه گزینشی بر متون فقهی، برخی احکام سنتی را برجسته میکند تا مخالفت خود با ارزشها و نمادهای مدرن را نشان دهد. دوم، گروهی که با هدف دفاع از اسلام، اصل وجود بردهداری در فقه را انکار میکنند و رفتار طالبان را صرفا ضداسلامی میدانند.
بردهداری یکی از چالشبرانگیزترین نقاط تماس میان سنت اسلامی و دنیای مدرن است. در فقه اسلامی، بردهداری یک واقعیت تاریخی مفروض بوده و احکام متعددی براساس آن شکل گرفته است. در جهان امروز، این پدیده با درک اخلاقی انسان معاصر ناسازگار شمرده میشود. بازگشت طالبان به قدرت، این تعارض را از سطح بحثهای نظری و انتزاعی به واقعیتی اجتماعی و سیاسی کشانده است. این نوشته نشان میدهد که هم اجرای گزینشی و قدرتمحور احکام فقهی از سوی طالبان، و هم انکار دفاعی متون دینی از سوی برخی دینداران و روشنفکران، بر علاوه سردرگمی منتقدان، مانع فهم درست مسأله میشود. در پایان به این خواهیم رسید که تنها با پذیرش واقعیت تاریخی متون و گشودن باب نقد و بازخوانی آنها میتوان به مواجههای مسئولانه و انسانی با این چالش دست یافت.
آیا در منابع فقهی اسلامی ممنوعیت صریحی برای بردهداری وجود دارد؟
پرسش مهم و بنیادین این روزها همین است؛ آیا در کتاب الله، سنت پیامبر و اجماع فقهی مسلمانان، ممنوعیت صریح و بیقیدوشرطی برای بردهداری وجود دارد؟ بررسی دقیق منابع اصلی فقه اسلامی نشان میدهد که پاسخ به این پرسش منفی است. اسلام، در مواجهه با بردهداری، رویکردی الغایی و برچیننده نداشته، بلکه این نهاد را بهمثابهی یک واقعیت تاریخی و اجتماعی مفروض پذیرفته و آن را در قالب مجموعهای گسترده از احکام حقوقی تعدیل و تنظیم کرده است. قرآن کریم در بستر جامعهای نازل شد که بردهداری یکی از ارکان اصلی نظم اقتصادی و اجتماعی آن بود، و هیچ آیهای در قرآن وجود ندارد که بهصورت صریح بردهداری را ممنوع اعلام کند. برعکس، ارجاعهای مکرر قرآن به بردگان بهویژه با تعبیر «ما مَلَکَت أَیمانُکم» در سورههای مختلفی از جمله سوره النحل آیه 75، المعارج آیه29 و 30، المؤمنون آیات5 و 6 و همچنان در سوره النساء آیه 24 از آن ذکر شده نشان میدهد که این نهاد بهعنوان بخشی از واقعیت اجتماعی پذیرفته شده است. توصیه به رفتار انسانیتر با بردگان یا تشویق به آزادسازی آنان، هرچند از نظر اخلاقی مهم است، اما بههیچوجه به معنای لغو یا تحریم اصل بردهداری نیست.
این پذیرش در فقه اسلامی بهصورت نظاممند و گسترده نهادینه شده است. در متون فقهی کلاسیک، برده در بسیاری از موارد نه بهعنوان یک شخص حقوقی مستقل، بلکه بهعنوان مال یا ملک مولا تلقی میشود. نگاهی که پیآمدهای حقوقی روشنی در فقه اسلامی دارد. امکان خریدوفروش برده، انتقال مالکیت از طریق ارث، محدودیت اهلیت حقوقی برده در تصرفات مالی، و عدم برابری کامل میان برده و آزاد در حوزههایی چون حدود، قصاص و دیات، تنها نمونههایی از این ساختار حقوقی در شریعت اسلامی است. این احکام نه در حاشیه، بلکه در متن فقه اسلامی قرار دارند و توسط فقیهان برجسته از جمله امام ابوحنیفه، امام مالک، محمد بن ادریس شافعی و احمد بن حنبل به تفصیل صورتبندی شدهاند و در آثار معتبری چون المبسوط سرخسی، الأم شافعی و المغنی ابنقدامه و… که تا امروز در مدارس دینی و دارالعلومها تدریس میشوند، نشان میدهد که بردهداری بخشی از نظم حقوقی پیشامدرن اسلام بوده، نه یک استثنای گذرا یا انحراف تاریخی. نادیدهگرفتن این واقعیت، نه به فهم دقیق فقه کمک میکند و نه راهی برای مواجههی صادقانه با چالشهای اخلاقی جهان معاصر میگشاید.
منابع مشروع بردهسازی در فقه اسلامی
فقه اسلامی، برخلاف برخی از نظامهای پیش از آنکه بردهسازی را امری نامحدود میدانستند، راههای بردهکردن انسانها را محدود ساخت، اما آن را لغو و ممنوع نکرد. در فقه اهل اسلامی تقریبا اجماعی وجود دارد که منبع مشروع بردهسازی، اسارت در جنگِ مشروع است. این جنگ ذیل مفهوم اسلامی «جهاد» تعریف میشود و مشروعیت آن به تحقق شرایط خاص و تشخیص حاکم مسلمان وابسته است. به محض اسارت، فرد اسیر از جایگاه یک انسان آزاد خارج شده و وارد حوزهی تصمیمگیری سیاسی-فقهی حاکم میشود؛ تصمیمی که نه براساس حقوق ذاتی انسان، بلکه بر مبنای مصلحت امت و منطق قدرت سامان مییابد.
فقه اسلامی با استناد به قرآن:
(فَإِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّىٰ إِذَا أَثْخَنتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاءً حَتَّىٰ تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا ۚ ذَٰلِكَ وَلَوْ يَشَاءُ اللَّهُ لَانتَصَرَ مِنْهُمْ وَلَٰكِن لِّيَبْلُوَ بَعْضَكُم بِبَعْضٍ ۗ وَالَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَلَن يُضِلَّ أَعْمَالَهُمْ) سوره محمد، آیه 4.
«پس هنگامی که (در میدان نبرد) روبهرو شدید با کسانی که کفر ورزیدند. گردنها(یشان) را بزنید. (و نبرد را ادامه دهید) تا هنگامی که (بسیاری از) آنها را از پای در آوردید و کشتید. پس بند (اسیران) را محکم ببندید. آنگاه پس از آن یا بر آنان منت گذارید (و آزادشان کنید) یا (از آنان) فدیه بگیرید (و رهایشان کنید) تا جنگ بار سنگین خود را (بر زمین) نهد. (حکم) این است. و اگر خدا میخواست از آنها انتقام میگرفت و لیکن (میخواهد) بعضی از شما را با بعضی دیگر بیازماید. و کسانی که در راه خدا کشته شدند. پس (خداوند) هرگز اعمال آنها را نابود نمیکند.»
بر منبای این آیه و سنت پیامبر و سیرهی عملی او، برای حاکم مسلمان در قبال اسیران جنگی چهار گزینه قائل شدهاند:
- مَنّ: آزادی بدون عوض،
- فداء: آزادی در برابر فدیه،
- مبادلهی اسرا،
- استرقاق.
این تقسیمبندی به صراحت در منابع معتبر فقهی آمده است؛ از جمله در «بدائع الصنائع» کاسانی (فقه حنفی)، «المبسوطسرخسی»،«الأمشافعی»،«المدونةسحنون» (فقه مالکی) و «المغنی»ابنقدامه (فقه حنبلی). نکتهی مهم آن است که هیچیک از این منابع، استرقاق را منسوخ یا ممنوع اعلام نکردهاند، بلکه آن را یکی از گزینههای معتبر و قانونی حاکم مسلمان دانستهاند.
استرقاق در اصطلاح فقهی به معنای تبدیل اسیر جنگی به برده است؛ یعنی اسیر بهعنوان «مِلک» در اختیار مسلمانان قرار میگیرد و میتواند بهصورت غلام یا کنیز میان مجاهدان تقسیم شود یا در اختیار بیتالمال قرار گیرد. با تحقق استرقاق، اسیر از اهلیت کامل حقوقی ساقط میشود و روابط او با مالک، تابع احکام بردگی در فقه میگردد؛ از جمله امکان خریدوفروش، انتقال از طریق ارث، و محدودیت در تصرفات مالی و حقوقی. این معنا به وضوح در آثار فقیهانی چون ابنقدامه، نووی و ابنهمام شرح داده شده و بهعنوان یک نهاد حقوقی تثبیتشده در فقه کلاسیک مطرح بوده است.
فقیهان مشروعیت استرقاق را مستقیما به سیرهی پیامبر اسلام نیز پیوند دادهاند. در غزوات متعددی، از جمله بدر، بنیقریظه، خیبر و حنین، شمار قابلتوجهی از مردان، زنان و کودکان اسیر، بهعنوان غنیمت جنگی میان مسلمانان تقسیم شدند و بهصورت غلام و کنیز در آمدند. این رفتار یک الگوی مشروع فقهی تلقی شد و مبنای استنباط فقیهان بعدی قرار گرفت. از همین رو، فقه سنتی، استرقاق را نه امری حرام و نه خلاف شرع، بلکه مباحِ مشروط میداند. امری که تنها با تحول اخلاقی و حقوقی جهان مدرن به چالش کشیده شده، نه از درون منطق فقه کلاسیک.
تشویق به آزادی بردگان؛ اخلاقسازی بدون تحریم
یکی از رایجترین استدلالها برای ادعای لغو بردهداری در اسلام، استناد به تشویق قرآن و سنت به آزادسازی بردگان است. بیتردید، آزادکردن برده در متون اسلامی عملی اخلاقی، پسندیده و در مواردی حتا واجب شمرده شده است. عتق رقبه را در برخی موارد بهعنوان کفارهی گناه مقرر میکند؛ از جمله در قتل خطا که سوره نساء، آیه 92 به آن اشاره شده است (و اگر مقتول از گروهی باشد که دشمن شمایند و خود او مؤمن است، فقط آزاد کردن یک بردهی مؤمن بر عهده قاتل است) و ظهار که در سوره مجادله، آیه ۳ (و کسانیکه زنانشان را ظهار میکنند، سپس از آنچه گفتهاند باز میگردند، پس باید پیش از آمیزش جنسی باهم بردهای را آزاد کنند) آورده شده است. همچنین در سنت نبوی، احادیث متعددی در فضیلت آزادسازی بردگان نقل شده است. بااینحال، پرسش اصلی این است که آیا این تشویقها به لحاظ فقهی به معنای تحریم یا لغو نهاد بردهداری اند؟
از منظر اصول فقه، میان این تشویق و تحریم حقوقی تمایزی روشن وجود دارد. در سنت فقهی صرف تشویق به ترک یک عمل، به معنای حرمت آن نیست؛ همانگونه که تشویق به صدقه، مالکیت خصوصی را لغو نمیکند. اگر بردهداری در اسلام حرام یا ممنوع میبود، نمیتوانست موضوع احکام حقوقی گستردهای قرار گیرد. بااینحال، در فقه اسلامی، برده نهتنها موضوع معامله (بیع و شراء)، بلکه داخل در نظام ارث، غنیمت، کفارات و حتا عبادات است. فقیهان به تفصیل احکام مربوط به خریدوفروش برده، انتقال مالکیت، آزادی تدریجی (مکاتبه) و کفارات مبتنی بر عتق را بحث کردهاند. چنین حجم گستردهای از قانونگذاری، خود دلالت بر مشروعیت اصل بردهداری دارد.
از همین رو، اکثریت فقها تشویق به آزادی بردگان را نه نشانهی لغو بردهداری، بلکه کوششی برای اخلاقیسازی آن مفروض دانستهاند. این تمایز بنیادین، فهمی ایدئولوژیک و غیرتاریخی از فقه اسلامی میآفریند و مانع مواجههی صادقانه با چالشهای اخلاقیای میشود که این میراث در جهان معاصر پیش روی ما نهاده است.
طالبان، فقه و قدرت؛ از شریعت تا سلطه
طالبان در استناد به امکان بردهسازی، میتوانند به متون فقهی کلاسیک ارجاع دهند و به لحاظ فقه سنتی، بسیاری از اقداماتشان مشروعیت دارد. انکار این واقعیت، نهتنها حقیقت تاریخی و فقهی را نادیده میگیرد، بلکه امکان نقد دقیق و علمی رفتار طالبان را نیز مسدود میکند. بااینحال، مشروعیت فقهی به معنای توجیه اخلاقی یا هماهنگی با نیازهای انسان معاصر نیست؛ اینجا است که اخلاق و عقلانیت مدرن وارد میدان میشوند.
از منظر فقه مقاصدی، که توسط اندیشمندانی چون امام شاطبی در کتاب «الموافقات» و محققان بعدی بسط یافته است، شریعت هدفی فراتر از اجرای صرف احکام دارد که به نامضرورتهای پنجگانه شناخته میشود که بر حفظ جان، حفظ دین، حفظ عقل، حفظ نسل، و حفظ مال متمرکز است. به این معنا، هر حکمی که به تضعیف انسان، محرومسازی از حقوق بنیادین یا اعمال خشونت منجر شود، با روح مقاصد شریعت ناسازگار است. نظام طالبان با حذف سیستماتیک زنان از حیات اجتماعی، محرومسازی دختران از آموزش و اعمال خشونت آشکار، آشکارا از این مقاصد فاصله گرفته و نشان میدهد که فقه را نه برای مصالح انسان، بلکه برای تثبیت قدرت و سلطه به کار گرفته است.
مسألهی کلیدی در اینجا، پیوند فقه با قدرت عریان و غیرانتقادی است. طالبان فقه تاریخی را از بستر اجتماعی، اخلاقی و انسانیاش جدا کرده و آن را به ابزاری برای مشروعیتبخشی به سیاستهای خود بدل کردهاند. در مورد بردهداری، این جدایی از زمینهی اجتماعی و اخلاقی، باعث شده که فقه بهانهای برای ستیزهجویی با ارزشها و نمادهای مدرن شود، نه ابزاری برای تحقق عدالت یا کرامت انسانی. از این منظر، نقد طالبان نه نفی فقه، بلکهبررسى اخلاقی و اجتماعی کاربرد فقه در جهان معاصر است؛ نقدی که از منظر کرامت انسانی، حقوق بشر و ارزشهای مدرن، مشروع و ضروری است.
بازخوانی انتقادی؛ مواجهه با میراث بردهداری در عصر حاضر
انتشار نظامنامهی جدید طالبان مسألهای دشوار و بیسابقه را بر دوش نواندیشان و پژوهشگران مسلمان قرار داده است. در مواجهه با این چالش، پذیرش واقعیت تاریخی فقه اسلامی مهمترین گام برای عبور از این بحران است. بخش بزرگی از نظام حقوقی پیشامدرن اسلام، بهویژه احکام مرتبط با بردهداری، در متون فقهی بهعنوان واقعیتی مفروض و مشروع ثبت شده است. انکار این واقعیت نهتنها علمی و اخلاقی نیست، بلکه مسیر هرگونه نقد جدی و سازنده را مسدود میکند. تنها با پذیرش صادقانهی این میراث، پژوهشگران میتوانند نقد ساختاری و اخلاقی فقه اسلامی را سامان دهند. نقدی که هم با معیارهای حقوق بشر و عدالت اجتماعی امروز هماهنگ باشد و هم بتواند آموزههای دینی را از ابزار سلطه سیاسی جدا کند.
این بازخوانی انتقادی، مسیر دشواری را پیشروی پژوهشگران و نواندیشان قرار میدهد، مسیری که اغلب از آن گریزان اند و توان علمی و جرأت اخلاقی لازم برای طی کردن آن را ندارند:
- تفکیک میان مشروعیت فقهی و مشروعیت اخلاقی: پذیرش اینکه بسیاری از احکام فقهی مشروعیت تاریخی دارند، اما با معیارهای مدرن کرامت و عدالت ناسازگار اند، مستلزم توان علمی و جسارت اخلاقی برای خارج کردن این احکام از دایرهی اعتبار اخلاقی و اجتماعی است.
- بازخوانی متون با نگاه تاریخی و انتقادی: تحلیل اینکه احکام بردهداری، محدود به شرایط خاص تاریخی بوده و نمیتوان آنها را بهعنوان اصول کلی برای امروز اعمال کرد. این بازخوانی مستلزم مواجهه با نصوص، روایات و دیدگاههای فقهای معتبر است و بدون شجاعت و تسلط علمی، امکانپذیر نیست.
- پذیرش هزینهی اجتماعی و سیاسی نقد: نقد جدی، روبهرو شدن با مقاومت سنتگرایان و انتقادهای ایدئولوژیک را در پی دارد و مسیر بازاندیشی را پرهزینه و دشوار میکند. تنها کسانی که حاضر به پرداخت این هزینههای سنگین اجتماعی و اخلاقی هستند، میتوانند مسیر اصلاح واقعی را بگشایند.
در این مسیر، دفاع صادقانه نه در انکار متون و در فرافکنی بلکه در نقد ساختاری میراث فقهی معنا پیدا میکند. این رویکرد، پژوهشگران و نواندیشان را مسئول میسازد تا اجازه ندهند هر نظام سیاسی یا گروهی با استناد گزینشی به فقه، سلطهی خود را مشروع جلوه دهد. مسألهی افغانستان امروزپیوند ناتوان فقه تاریخی با قدرت عریان و عدم نقد اخلاقی و اجتماعی آن است، و تنها از مسیر بازخوانی علمی، اخلاقی و اجتماعی قابل اصلاح است.
