[یادداشت اطلاعات روز: اطلاعات روز دیدگاههای مختلف در مورد مسائل گوناگون جامعهی افغانستان را بازتاب میدهد. این دیدگاهها لزوما منعکسکنندهی نظر و موضع اطلاعات روز و گردانندگان آن نیستند. اطلاعات روز فقط مجالی برای بیان دیدگاهها فراهم میکند و دربارهی دیدگاههای وارده نفیا و اثباتا موضعگیری نمیکند. تمام دیدگاههای بیانشده در مقالات و یادداشتها و صحتوسقم ادعاهای مطرحشده به خود نویسندگان مربوط است. اطلاعات روز از نقد دیدگاههای منتشرشده در بخش مقالات وارده نیز استقبال میکند]
یاسین احمدی
پیشگفتار
این نوشتار نه در پی داوری ارزشی دربارهی قوم پشتون بهعنوان یک هویت فرهنگی خاص است و نه تلاشی است برای فروکاستن یک پدیدهی پیچیده و تاریخی به خصایص سرشتی یا ذاتی یک گروه انسانی-قومی همگن. در این تحلیل، پدیدههایی چون نقدگریزی، خشونت، اطاعتپذیری یا بیاعتمادی، نه بهعنوان ویژگیهای ذاتی یا فرهنگی ثابت، بلکه بهمثابهی برساختههایی تاریخی فهم میشوند؛ برساختههایی که در بستر مناسبات قدرت، ناامنی مزمن، فقدان نهادهای پایدار و تجربهی طولانی بیثباتی شکل گرفتهاند. از این منظر، آنچه در این متن مورد بررسی قرار میگیرد، منطقها، سازوکارها و صورتبندیهای اجتماعی و تاریخی است، نه ارزشگذاری اخلاقی در مورد یک قوم. تأکید بر این تمایز برای فهم درست متن ضروری است؛ زیرا بدون آن، یک تحلیل ساختاری به سادگی و به خطا به موضعگیری هویتی تقلیل داده میشود. بدیهی است که نقد جامعهی پشتون بههیچوجه به معنای مصونبودن اقوام دیگر افغانستان از ناهنجاریهای فرهنگی و اجتماعی و نقدهای مرتبط با این ناهنجاریها نیست. همین رویکرد انتقادی (در نوشتار حاضر) میتواند و باید در مورد اقوام بزرگ دیگر کشور -تاجیک، هزاره و اوزبیک و…- نیز به کار گرفته شود.
طرح مسأله، چارچوب مفهومی
بنا بر یک برداشت شهودی مشهور اما عامیانه و سطحی، نام «پشتون» تداعیگر این تصور است که خشونت و نظمگریزی بخشی از ماهیت تاریخی و ذاتی این قوم است؛ اما با نگاهی عادلانه و علمی میتوان دریافت که خشونت در جامعهی پشتون را هرگز نمیتوان بهحیث یک خصلت ذاتی، یک گرایش فرهنگی تغییرناپذیر یا یک نقص اخلاقی ثابت منحصر به قوم پشتون فهم کرد. در واقع، تعمیم و کانکریتسازی چنین برچسبهایی ممکن است در سادهسازی مسأله کمک نماید، اما در نهایت ما را از فهم منطق ساختاری و بنیادین خشونت محروم میسازد. اینکه خشونت در جغرافیای پشتون بسان یک وضعیت تاریخی و پایدار رخ نموده، واقعیتی است که ریشههای آن را باید در نظم اجتماعیای جستوجو کرد که بدون اتکا به نهادهای تثبیتشدهی حقوقی و سیاسی مشکلگشا پیوسته در هیأت یک ساختار تاریخی خشونتزا بازتولید میشود.
از آنجا که در زیستگاه پشتون، هیچگاه دولت مدرن شکل نگرفته یا همواره ضعیف و پرگسست بوده است، قانون هیچگاه نتوانسته مرجع نهایی حل تعارضات در این زیستگاه باشد. وجود چنین شرایطی سبب شده است تا جامعه ناگزیر به رجوع به سازوکارهای بدیل برای تنظیم روابط قدرت شود. در جامعهی پشتون، همانند تمامی جوامع با ساختار قبیلهای، این سازوکار بدیل، خشونت قبیلهای است که مشروعیت خود را هم از همان نظم قبیلهای دریافت میکند. این خشونت، اما در قلمرو هر قبیلهای در برابر نظم نمیایستد، بلکه در خدمت نظم عمل میکند؛ این خشونت است که مرزها را مشخص میسازد، اعتبار اجتماعی تولید میکند و جایگاه افراد را در سلسلهمراتب قدرت تعیین مینماید و نسبت افراد با دیگران را براساس نظم و اعتبار قبیله مشخص میکند.
فرد در نظم قبیله
فرد در نظم قبیله، پیش از آنکه بهعنوان شهروند یا یک سوژهی مستقل حقوقی شناخته شود، بهعنوان حامل قدرت قهرآمیز و بخشی از ابزار تولید خشونت بهرسمیت شناخته میشود. در نظم قبیله، بدن انسان، بهویژه بدن مردانه، محل تمرکز و تلاقی حاکمیت و قدرت است؛ زیرا این بدن مردانه است که نخست عاری از عیب فهم میشود و دوم، دارای نیروی تولید خشونت برای حفاظت از مرزهای قبیله است. از همینرو، هر آنچه در نظریهی سیاسی مدرن بهعنوان «انحصار خشونت مشروع» شناخته میشود و منحصر به نهاد دولت است، در جوامع گرفتار در ساخت قبیلهای هرگز به نهاد دولت منتقل نمیشود، بلکه مدام در سطوح فردی رسوب میکند. نتیجهی این سازوکار آن است که هر مرد، در محدودهی نفوذ خود، نقش یک دولت مقتدر را در حوزههای قضاوت، مجازات و تأمین امنیت ایفا میکند. روشن است که در چنین ساختاری، خویشتنداری و مدارا، به جای فضیلت انسانی، تهدیدی برای بقا تلقی میشود.
تمامی جوامع قبیلهای، به گونههایی در خصلت و رفتار درونی و بیرونیشان، مشترکات فراوانی دارند. هر قبیلهای دارای مانیفیست خاص خود است که حیات و امنیت را در آن تعریف میکند. قبایل عرب، ترک و حتا قبایل اروپایی و امریکایی، در بسیاری از امور رفتاری با یکدیگر شباهتهای زیادی دارند. اینجا، اما بررسی تمامی قبایل در ظرفیت این نوشتار نیست و فقط بر ساختار و خصایص قبیلهی پشتون، که یکی از بزرگترین حلقات قبیلهای جهان است، بسنده میشود.
در نظم قبیلهای پشتونها، با مرکزیت پشتونوالی، اخلاق اجتماعی نیز بر همین منطق استوار است. به جای قانون بیطرف یا اصول همگانی و جهانشمول اخلاقی، مفهومی بهنام «ننگ» رفتارهای فردی و عمومی را تنظیم میکند. ننگ در فرهنگ قبیله، حافظهای جمعی و الزامآور است که فرد را وادار میکند در برابر هر خدشهای به اعتبار قبیله واکنش نشان دهد. این واکنش، در ذات خود خشونتآمیز است؛ زیرا ننگ از طریق گفتوگو یا داوری حقوقی امکان بازسازی و ترمیم ندارد و تنها با اعمال متقابل زور اعاده میشود. از همینرو، «بدل» یا انتقام، وظیفهای اجتماعی و اخلاقی تلقی میشود تا ستون حیثیت قبیله استوار بماند.
در این منطق، عدالت بهمعنای پایان دادن به چرخهی خشونت نیست، بلکه تداوم آن در قالب زنجیرهای بیننسلی محسوب میشود. خشونتی که در گذشته رخ داده است، خشونت آینده را مشروع و قانونی میکند و تاریخ به بدهی خون بدل میشود. جای شگفتی نیست اگر در چارچوب چنین نظمی، مردی از یکی از قبایل در یک ویدیو گواهی میدهد که در پنجاه سال گذشته بیش از چهل نفر از اعضای خانوار بزرگ او در جنگ و کین دو خانواده کشته شدهاند (و رقمی مشابه در آن طرف دیگر). همین چرخهی ممتد خشونت است که جامعه را در وضعیت بسیج دائمی نگه میدارد؛ وضعیتی که در آن، صلح بهعنوان وقفهای پرخطر در توازن قدرت فهم میشود، نه حالتی مطلوب و دلخواه برای فرد یا جامعه.
این ساختار خشونتمحور، بستری فراهم میکند که در آن، هرگونه نهادسازی مدرن با مقاومت روبهرو میشود. هیچ قانونی، تحت هیچ عنوانی، توان رقابت و رویارویی با منطق ننگ و انتقام را ندارد. دولت، بهدلیل ناتوانی در اعمال خشونت مشروع برای تثبیت نظم و قانون فراگیر، بهعنوان نهادی ضعیف و بیاعتبار دیده میشود؛ زیرا دولت قوامش را مدیون تأیید قبیله میداند و قبیله نیز دولت را در امتداد عصبیت خود میفهمد، نه یک نهاد مستقل. در نتیجه، خشونت به عقلانیترین و قابلاعتمادترین ابزار تنظیم روابط اجتماعی بدل میشود.
از همینرو، مسألهی اصلی این مقاله، پرسش از «چرایی خشونت» به معنای روانشناختی یا اخلاقی آن نیست، بلکه تلاشی است برای فهم بستری که در آن خشونت به عنصر مرکزی نظم اجتماعی در جامعهی پشتون بدل شده است. در این چارچوب، خشونت پاسخ تاریخی به فقدان دولت، قانون و نهادهای بیطرف است، نه خصلتی فردی در ساخت قبیله. تنها با درک این منطق ساختاری است که میتوان به لایههای بعدی تحلیل وارد شد؛ لایههایی که پیوند خشونت در جامعهی پشتون را با عصبیت قبیلهای، دین، اقتصاد سیاسی و در نهایت ژئوپلیتیک منطقهای روشن میسازند.
الهیات خشن و نظم عصبیت
در شرایطی که منطق عصبیت قبیلهای بهتنهایی قادر به مدیریت تعارضها یا بسیج پایدار نیرو نباشد، خشونت برای تداوم خود نیازمند منبعی فراتر از پیوند خونی میشود؛ منبعی که بتواند آن را از سطح منازعهی محلی به سطح الزام مطلق ارتقا دهد. در چنین وضعیتی، دین بهعنوان منبع مشروعیت سیاسی وارد میدان میشود. از این منظر، بنیادگرایی دینی در جامعهی پشتون نه علت نخستین خشونت، بلکه سازوکاری برای قدسیسازی خشونتی است که پیشاپیش در ساختار اجتماعی مبتنی بر نظم قبیلهای ریشه داشته است. تاریخ در زیستگاه پشتونها در دو سوی دیورند نشان میدهد که دین هیچگاه به امر نخستین در معادلات اجتماعی آنان بدل نشده است. منطق دین در نظم پشتونوالی، همانند هر نظم قبیلهای دیگر، صرفا در خدمت آن نظم پیشین اجتماعی قرار داشته است؛ زیرا عصبیت متاعی گرانبها بوده که اغلب برای حفظ حیات و موقعیت خود نیازمند پشتیبانی دین بوده است.
بنیانگذار این پارادایم تاریخی در افغانستان، میرویس نیکه بود که با وارد کردن فتوای علمای حجاز در تکفیر شیعیان، در پی تقویت عصبیت قبیلهای از طریق دین برآمد. پس از میرویس، این سنت بارها تکرار شد و در درگیریهای قدرت میان قبایل، به ابزاری مؤثر در تعیین سرنوشت خان و قبیله بدل گردید. پیش از ورود عنصر دین و سپس پدیدهی بنیادگرایی سازمانیافته به درون نظم عصبیت، خشونت قبیلهای محدود به عرف، ننگ و بدل بود. این خشونت، هرچند شدید، اما از نظر دامنه و هدف محدود بود و تنها در چارچوب منازعات محلی معنا مییافت. با ورود گفتمان بنیادگرایانه، خشونت بهشکلی پیچیده رمزگذاری شد و از سطح تعارضهای قبیلهای تا سقف مأموریت الهی کشورشمول ارتقا یافت.
در این رمزگذاری نوین، خشونت دیگر صرفا واکنشی به نقض ننگ یا خدشه به مانیفیست قبیله نبود، بلکه انجام وظیفهای مقدس تلقی میشد که ارزش آن مستقل از زمینهی اجتماعی و پیامدهای انسانیاش تعریف میگردید. از همینرو، نسلکشی عبدالرحمان و حجم عظیمی از ویرانی و کشتار در بیستوچند سال گذشته، به گزارههایی قدسی تعبیر میشوند و حتا برای عاملان این نوع خشونتها محافل یادبود و اهدای لوحهای ملی برگزار میگردد. چرخهی بازتولید خشونت در میان قبایل مسلح به الهیات خشونت، با یادبود عاملان، ناظر به افق فردای این چرخه است؛ تا همگان با کمال میل، جان و هستی خود را در تداوم آن نثار کنند.
ورود الهیات سیاسی به قلمرو عصبیت قبیلهای، پیآمدهای عمیقی برای ساختار قدرت در نظم پشتونوالی به همراه داشت. بنیادگرایی، عصبیت را از محدودیتهای خونی و محلی رها میکند و آن را به شبکهای فراتر از قبیله گسترش میدهد. در این مرحله، وفاداری دیگر صرفاً به خون و تبار محدود نیست، بلکه به ایدئولوژی نیز پیوند میخورد. این همآمیزی رمزآلود الهیات و عصبیت میتواند از حصار قبیله فراتر رود و در مرز قومیت و حتا فراتر از آن گسترش یابد؛ اما این گسترش، بههیچوجه به معنای انعطاف در فضای تعامل یا تضعیف خشونت نیست. برعکس، خشونت را از قیود عرفی آزاد میسازد. آنچه پیشتر در چارچوب مصالحهی قبیلهای قابل مهار بود، اکنون به خشونتی نامحدود بدل میشود؛ زیرا مشروعیت خود را نه فقط از الزامات جامعه، بلکه از امر قدسی میگیرد.
در این منطق، مرگ جایگاهی مرکزی مییابد و دیگر شکست یا فقدان تلقی نمیشود، بلکه تحقق معنا به شمار میرود. در این چرخه، زندگی دنیوی ارزش خود را از دست میدهد و تنها در نسبت با مرگ معنادار میشود. این جابهجایی ارزشی، امکان بسیج نیروهای جوان را برای تداوم چرخهی خشونت فراهم میسازد؛ نیروهایی که در عمق فقر، بیافقی و ناامیدی اجتماعی، صرفا برای ایدئولوژی عصبیت میزیند و مرگ را یگانه راه خروج از بیمعنایی میفهمند. بنیادگرایی، خشونت را به زبان رستگاری ترجمه میکند و از این طریق آن را از نقد عقلانی و اخلاقی مصون میسازد. از سوی دیگر، زایش و انفجار جمعیت نیز برای تداوم راه «شهدا» و بازتولید خشونت فردا، ردایی قدسی بر تن میکند.
پس از ورود امر قدسی به حوزهی عصبیت برای مشروعسازی خشونت، ملا و مولوی از کنشگری حاشیهای به بازیگری مرکزی در قدرت بدل میشود. مشروعیت او، به جای آنکه از ساختار قبیلهای نشئت بگیرد، از ادعای اتصال به حقیقت مطلق سرچشمه میگیرد. این اتصال، امکان بهچالشکشیدن خان، قومندان، عرف و حتا سنتهای محلی را فراهم میکند، اما نه الزاماً در مسیر عقلانیت مدرن، بلکه در جهت تمرکز خشونت در قالبی ایدئولوژیک. این همان قدرتی است که بر پایهی تفسیر دینی و الهیات سیاسی بنا شده و بهدلیل ماهیت ایمانباورانهاش، غیرقابل پرسش و نقد است و از هرگونه نظارت اجتماعی میگریزد. از همینرو، در کشورهایی مانند ایران و افغانستان که بهدست قدسیان دینی اداره میشوند، ملایی جای بسیاری از تخصصهای علمی بشر را پر کرده است.
در کنار این سازوکارها، قدسیسازی خشونت به بازتعریف دشمن نیز میانجامد. دشمن دیگر صرفاً قبیلهی رقیب یا دولت مرکزی نیست، بلکه هر آنکسی است که با قرائت خاص و مسلط از حقیقت مطلق در نظم ملایی همخوانی نداشته باشد. این تعریف گسترده از دشمن، دامنهی خشونت را به درون جامعه میکشاند و امکان سرکوب هرگونه تفاوت، اعتراض یا خوانش بدیل را فراهم میسازد. خشونت در این مرحله، تنها ابزار حذف دیگری نیست، بلکه وسیلهای برای یکدستسازی اجتماعی است که در نهایت به توتالیتاریسم قدسی میانجامد.
اگر اندکی دقت شود، این منطق پیوندی عمیق با وضعیت پیشادولتی جوامع قبیلهای ــ و بهطور خاص جامعهی پشتون ــ دارد. در غیاب نهادهای حقوقی و سیاسی تثبیتشده، بنیادگرایی خلأ مشروعیت را پر میکند و سپس بهعنوان جایگزین قانون معرفی میشود. اما این جایگزینی به معنای ظهور نظم پایدار نیست، بلکه تثبیت وضعیت استثنایی دائمی است؛ وضعیتی که در آن خشونت، قاعده است و زندگی انسانی همواره در معرض تعلیق و بلعیدهشدن قرار دارد. به این ترتیب، بنیادگرایی دینی خشونت را هم مطلق و هم عادی میکند. آنچه پیشتر ابزار بقا و قدرت بود، اکنون به غایت نهایی سیاست و اجتماع بدل میشود. این گذار، زمینه را برای پیوند خشونت با اقتصاد سیاسی و منطق سود فراهم میسازد؛ زیرا خشونتی که قدسی شده باشد، بهراحتی میتواند به خشونتی سازمانیافته، پایدار و تأمینپذیر مالی تبدیل گردد.
اقتصاد جنگی، عقلانیشدن جنگ
سرایت خشونت به سرتاسر زندگی با اقتصاد سالم و شکوفایی اجتماعی جمع نمیشود؛ این واقعیتی است که تجربههای تاریخی بارها آن را تأیید کردهاند. اما همین خشونت، اگر قرار باشد دوام بیاورد، ناگزیر به یک زیربنای مادی تکیه میکند. هیچ نظمی، حتا خشنترین آنها، بدون پول، شبکه و سازوکار پایدار تأمین منابع باقی نمیماند. از پابلو اسکوبار تا کیم جونگ اون، و از مادورو تا زرداد، همهی اربابان خشونت یک نقطهی مشترک داشتهاند: دوام چرخهی خشونت بدون تزریق مستمر منابع ممکن نیست.
در جامعهی پشتون، این زیربنای مادی غالبا از مسیر اقتصاد غیررسمی، بهویژه فروش تریاک، قاچاق، تصاحب زمینهای دیگران و ترانزیت تأمین میشود؛ اقتصادی که باید آن را نه صرفاً جرمی حاشیهای، بلکه بهمثابه نظمی جایگزین برای دولت مدرن تحلیل کرد. در مناطقی که دولت قادر به تأمین معیشت، امنیت، بازار و خدمات پایه نیست، اقتصاد تریاک این خلاء را پر میکند. دهقان، زمین، بذر، خریدار و مسیر فروش را در قالب شبکهای یکپارچه دریافت میکند که از او حمایت مسلحانه نیز به عمل میآورد. این شبکه، صرفاً رابطهای اقتصادی ایجاد نمیکند، بلکه وفاداری سیاسی نیز میسازد. وابستگی معیشتی بهتدریج به وابستگی امنیتی و سپس به اطاعت سیاسی تبدیل میشود. در چنین ساختاری، دولت دیگر منبع ثبات تلقی نمیشود، بلکه رقیب به شمار میرود؛ زیرا حضور دولت بهمعنای برهمزدن نظمی اقتصادی است که زندگی روزمره را ممکن ساخته است.
اقتصاد تریاک، خشونت را از سطح واکنش احساسی به سطح عقلانیت محاسبهپذیر و سودمحور ارتقا میدهد. قیمت محصول تابع میزان ناامنی میشود؛ هرچه ناامنی و ریسک بیشتر، قیمت تریاک بالاتر. از اینرو، ناامنی نه بهعنوان اختلال در بازار، بلکه بهعنوان عامل تنظیمکنندهی آن عمل میکند. گروههای مسلح با کنترل سطح خشونت، جریان تولید و توزیع را مدیریت میکنند و سود خود را به حداکثر میرسانند. جنگ در این چارچوب، شکلی از کنش اقتصادی است که بر مبنای هزینه و فایده تنظیم میشود، نه امری کور یا غیرعقلانی.
این اقتصاد، نظام مالی خاص خود را نیز ایجاد میکند: عشر یا زکات، حقالعبور، مالیات بر آزمایشگاههای تولیدی و سهمگیری از مسیرهای قاچاق، شبکهای از درآمد پایدار فراهم میسازد که به دولت مرکزی وابسته نیست. این استقلال مالی، استقلال سیاسی موازی دولت مرکزی را تقویت میکند. گروههای مسلح بهواسطهی همین منابع قادرند نیروی انسانی جذب کنند، سلاح تهیه نمایند و مشروعیت محلی خود را حفظ کنند. در نتیجه، خشونت هم امکانپذیر و هم خودتأمینگر میشود.
پیآمد اجتماعی این وضعیت، از یکسو گسترش اعتیاد است؛ اما از سویی دیگر سبب میشود که جوانان یا جذب شبکههای مسلح میشوند یا به حاشیه رانده میگردند؛ در هر دو حالت، ظرفیت اعتراض مدنی از میان میرود و خشونت بیرقیب باقی میماند.
در این اقتصاد، نقش فروکاستهی زنان نیز ساختاری است. آنان نیروی کار اصلی در مراحل پرزحمت کشت و برداشتاند، اما از مالکیت و تصمیمگیری حذف میشوند. حذف زنان از اقتصاد رسمی و آموزش، آنان را به نیروی کاری ارزان و وابسته در اقتصاد سیاه بدل میکند. این وابستگی اقتصادی، پذیرش خشونت نمادین و فیزیکی را تسهیل میسازد و بدن زن را بیشازپیش در موقعیت «حیات برهنه» تثبیت میکند. از آنجا که ماهیت خشونت، تصاحب و مالکیت است، اقتصاد خشونت پیوندی ارگانیک با زنستیزی ساختاری مییابد.
اقتصاد تریاک همچنین مرز میان سیاست محلی و مناسبات منطقهای را جابهجا میکند. شبکههای قاچاق همزمان با بازیگران محلی، منطقهای و بینالمللی در ارتباطاند و خشونت را از مسألهای داخلی به عنصری ژئوپلیتیک بدل میسازند. در چنین شرایطی، خشونت دیگر صرفاً ابزار حفظ عصبیت یا اجرای مأموریت قدسی نیست، بلکه ستون فقرات یک نظم اقتصادی است؛ نظمی که در صلح فرو میریزد و با آرامش سود و معنای خود را از دست میدهد.
ژئوپولیتیک خشونت، خط دیورند
زمانی که خشونت از دل عصبیت، قدسیسازی ایدئولوژیک و اقتصاد سیاسی جرمی سر برمیآورد، روشن است که در بستر ژئوپولیتیک منطقهای تثبیت و بازتولید میشود. جامعهی پشتون بهواسطهی موقعیت جغرافیایی خود همواره در وضعیت سرحدی نسبت به دولتهای ملی قرار داشته است؛ سرحدی در این جا نه به معنای دورافتادگی، بلکه به معنای قرارگرفتن در نقطهی تماس و اصطکاک قدرتهاست. خط دیورند، بیش از آنکه مرزی جغرافیایی باشد، وضعیت حقوقی و سیاسی معلقی است که پیامدهای مستقیم آن بر حیات اجتماعی پشتونهای دو سوی خط سایه انداخته است. این خط، یک واحد اجتماعی و فرهنگی را به دو قلمرو سیاسی مجزا تقسیم کرده، بیآنکه سازوکارهای ادغام حقوقی، اقتصادی و نهادی متناسبی فراهم آورد.
نتیجهی این تعلیق، شکلگیری خلاء حاکمیتی است که بهترین بستر برای تداوم خشونت سازمانیافته به شمار میرود. در چنین فضایی، مرز افغانستان و پاکستان نه ابزار نظم، بلکه منبع درآمد و تقویت قدرتهای غیرمشروع است. عبور غیرقانونی کالا، انسان، سلاح و مواد مخدر، شبکهای از منافع مشترک میان رهبران محلی، گروههای مسلح و بازیگران فرادولتی ایجاد میکند؛ شبکههایی که از بیثباتی سود میبرند و هیچ نفعی در استقرار قانون یا تثبیت مرزها نمیبینند.
رقابت قدرتهای منطقهای و فرامنطقهای این وضعیت را تشدید میکند. مناطق پشتوننشین گاه به منطقهی حائل و گاه به میدان رقابت بدل میشوند و گروههای مسلح به ابزار نفوذ قدرتها تبدیل میگردند. در چنین ساختاری، خشونت زبان مشترک بازیگران محلی و خارجی است و امکان شکلگیری نهادهای پایدار را از میان میبرد. ژئوپلیتیک خشونت نشان میدهد که مسألهی جامعهی پشتون صرفاً درونفرهنگی یا ملی نیست، بلکه بخشی از نظمی گستردهتر است که در آن بیثباتی ارزشی راهبردی یافته است.
تروما و بازتولید بیننسلی خشونت
خشونتی که در ساختار عصبیت، قدسیسازی ایدئولوژیک، اقتصاد سیاسی و ژئوپولیتیک منطقهای تثبیت شده است، در نهایت به سطح ذهن و حافظهی جمعی نیز منتقل میشود. جامعهای که دههها جنگ، جابهجایی اجباری، تحقیر و ناامنی را تجربه کرده، حامل ترومای جمعی میشود؛ ترومایی که نه به آسانی درمانپذیر است و نه حتا به رسمیت شناخته میشود. این تروما خشونت را عادی میکند. کودک پیش از آنکه با زبان قانون یا گفتوگو آشنا شود، با زبان زور و حذف دیگری مواجه میگردد. در غیاب نهادهای آموزشی و اجتماعی برای پردازش این تجربهها، خشونت به مکانیسم اصلی تخلیهی فشار روانی بدل میشود و حتا در غیاب عوامل بیرونی، منطق آن باقی میماند.
در نهایت، مسألهی اصلی جامعهی پشتون «میل ذاتی به خشونت» نیست، بلکه گرفتارشدن در ساختاری است که خشونت را جایگزین دولت، قانون، اقتصاد رسمی و حتا معنا کرده است. گذار واقعی، مستلزم خروج از وضعیت استثنایی دائمی و انتقال حاکمیت از بدن مسلح فرد به نهاد عمومی دولت است. این گذار، بدون مهار عصبیت در قالب قانون، جایگزینی اقتصاد سیاه با معیشت پایدار، خلع سلاح ایدئولوژیک خشونت از طریق آموزش، کاهش نقش ملا در نظم اجتماعی و بازگرداندن زنان به مقام سوژهی سیاسی و اجتماعی ممکن نخواهد بود. تنها در چنین افقی است که خشونت میتواند از قاعده به استثنا بازگردد و سیاست، بهعنوان امکان زیستن جمعی، دوباره معنا یابد.
منابع:
- ابنخلدون، عبدالرحمان، المقدمه.
- آگامبن، جورجو، انسانِ مقدس، قدرت حاکم و زندگی برهنه.
- وبر، ماکس، سیاست بهمثابهی حرفه.
- فوکو، میشل، جامعه باید دفاع شود.
- دفتر مقابله با مواد مخدر و جرم سازمان ملل متحد (UNODC) گزارش تریاک افغانستان.
- اسکات، جیمز سی. هنر حکومتناپذیر ماندن.
- میگدال، جوئل اس. جوامع قوی و دولتهای ضعیف.
