) اگر بپرسیم کلمه/واژه چیست؟ در پاسخ، می‌توانیم با مراجعه به آرای نحویان، منطقیان، فیلسوفان، دستوریان و غیره پاسخ‌های متعدد برای خود ردیف کنیم و این‌گونه اسباب قناعت فهم خود را فراهم کنیم؛ این پاسخ‌ها به‌طور کلی از این قرار است:
- کلمه لفظ معنادار است که متشکل از تک‌واژها و واج‌ها میباشد و به‌منظور افهام و تفهیم به کار برده می‌شود.
- کلمه نشانه‌ی معنادار زبانی است که توسط انسان‌ها وضع گردیده است.
- کلمه به‌مثابه‌ی نشانه‌ی زبانی هم‌تراز خرد است.
- و…
این چند نکته‌ی کلیدی در پاسخ‌ها برای همه‌ی ما آشنا است: کلمه لفظ است، نشانه است، قراردادی است، کاربردی است و قابل تأویل به چیزی مثل خرد است. اما اگر بپرسیم که کلمه چگونه به نشانه‌ی زبانیِ قراردادی بین انسان‌ها تبدیل شد، ذهن ما به سراغ این پیش‌فرض می‌رود که انسان موجود خردمند، صاحب اراده و اجتماعی است. و براساس خرد و اراده‌اش به این آگاهی و تصمیم می‌رسد که کلمه را به‌مثابه‌ی نشانه‌ی زبانی وضع یا قرارداد کند. این پیش‌فرض در مورد سایر امور قراردادی مانند قانون، دولت، آموزش‌وپرورش و امثال این‌ها به درستی توضیح‌دهنده است. اما در مورد کلمه و پدیده‌ی زبان قابل تردید است. این تردید علت اصلی نوشتن این نوشته‌ی نسبتا طولانی است.
در این نوشته درگیری من با این پرسش است که: فرض بگیریم کلمه نشانه و لفظ معنادار و چیزهای مشابه است، ولی شرایطی که این نشانه به‌مثابه‌ی نشانه‌ی زبانی از دل آن پدید می‌آید، چه نوع شرایطی است و «نشانه» در نسبتش با آن شرایط چه چیزهای است و در عدم رابطه با آن شرایط چه چیزی است و چه چیزهای می‌تواند باشد؟ شبیه این که بپرسیم، شرایطی که باعث شد آقا/خانم «الف» پدید آید، چه نوع شرایط بود و چرا به‌جای آقا/خانم «الف»، آقا/خانم «ب» پدید نیامد؟، حالا که «الف» پدید آمده است، این «الف» چه چیزهای است و چه چیزهای می‌تواند باشد؟ این نوع پرسش از کلمه و آرای مطروحه درباره‌ی آن، در واقع جرقه‌ی خروج از دایره‌ی قناعت به آرای دیگران است. این به آن معنا است که نزد ما، آرای دیگران اسباب قناعت فهم مستقل و روشن را فراهم نمی‌کند. مستقل از این حیث که آرای دیگران، در نهایت امر، آرای دیگران است، نه رأی من. روشن از این حیث که دیگران به‌جای من نیاندیشده است. در نتیجه فهم رأی دیگران هرگز برابر با فهم روشن مسأله برای من نیست. مثلا ممکن است ما درباره‌ی «کلمه» از آرای صدها صاحب نظر و متفکر آگاه باشیم. ولی نزد فاهمه‌ی خود ما تنها زمانی مسأله روشن می‌گردد که با فعل اندیشیدن و مستقلانه حاصل آید. به عبارت دیگر، اندیشیدن روشانیدن است و فهم تنها زمانی روشن است که به طریق اندیشه حاصل آید. در غیر آن آگاهی از آرای دیگران درباره‌ی یک موضوع مانند کلمه/واژه نه متضمن فهم مستقل است و نه متضمن فهم روشن. چون بدون اندیشیدن همواره این امکان وجود دارد که آرای دیگران و متعلقات آن‌ها، به‌شمول تعابیر و تفاسیر و ادراکات مختلف از آن تبدیل به باورهای بازدارنده‌ی مبهم و پندارگونه و عدولناپذیر شوند. چنانچه اکثرا بر این نکته آگاه هستیم که کلمه نشانه‌ی زبانی و پدیده‌ی قراردادی است، ولی به روشنی نمی‌دانیم که نشانه بودن کلمه یعنی چه و قراردادی بودن آن یعنی چه؟ و آیا واقعا خاستگاه زبان اصل «اجتماعی بودن» و «خردمندی» است یا نه خرد مابعد بر زبان است و خاستگاه زبان امر منفرد است؟ از این رو تنها مؤلفه‌ی تضمین روشنی و استقلال فهم، اندیشیدن است نه فقط آگاهی از آرای دیگران.
۲) برای روشن شدن مسأله، بگذارید با طرح سه نقل و قول درباره‌ی «کلمه» به شرح زیر مسأله را پی بگیریم:
در انجیل یوحنا (۱:۱-۳) می‌گوید: «در ابتدا، کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود. همان در ابتدا نزد خدا بود. همه چیز به‌واسطه‌ی او آفریده شد و به غیر از او چیزی از موجودات وجود نیافت». در قرآن، سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی ۴۵ می‌گوید: «إِذْ قَالَتِ الْمَلَائِكَةُ يَا مَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ» ترجمه: فرشتگان گفتند: اى مريم، خدا تو را به كلمه‌ی خود بشارت مى‌دهد؛ نام او مسيح، عيسى پسر مريم است. سپهری در شعر صدای پای آب می‌گوید: «واژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشد».
کلمه‌ای که یوحنا، قرآن و سپهری از آن سخن می‌گویند نه نحوی است، نه منطقی، نه دستوری، نه فلسفی، نه قراردادی و نه هم قابل تأویل به چیزی مانند خرد. پس چیست؟ پاسخ به این که «کلمه چیست؟» منوط است به این که بدانیم کلمه چگونه پدید آمد؟
۳) برای بررسی این که کلمه چگونه پدید آمد، مثال گیاه را در نظر می‌گیریم. گیاه در طبیعت یک شیء فیزیکی است. به میانجی حس، تصویری از آن در مغز ایجاد می‌گردد. در نتیجه ما دو تا گیاه داریم، گیاهی در خود (در طبیعت) و گیاهی در مغز. گیاه موجود در مغز، در ابتدایی‌ترین حالت، صرف یک انعکاس آیینه‌وارِ شیء در مغز است، یعنی در این حالت، گیاه چنان لفظ مرکب از حروف ع + ل + ف به‌مثابه‌ی نشانه‌ی معنادار زبانی نیست، بلکه فقط و فقط تصویری است که از کانال‌های حسی جذب مغز ما شده است؛ چنانچه جذب مغز سایر حیوانات می‌شود. به عبارت دیگر، گیاه در ذهن تصویری است بدون هیچ نامی. این تصویر با وارد شدن در مغز، با احساس موجود زنده در می‌آمیزد. این که چگونه، مبحث جداگانه‌ای است. ولی در نتیجه‌ی آمیزش تصویر با احساسِ موجود زنده، یک) تصویر به نشانه تبدیل می‌شود. اول نشانه‌ای است بر موجودیت عینی یک شیء در طبیعت، ممکن به رویت رنگ، به رویت بو، به رویت صدا و امکان‌های بی‌شمار دیگر. چنانچه سبز بودن گیاه، نشانه‌ای روشن از موجودیت شیء به‌نام گیاه در طبیعت است نزد هر حیوانی که دارای حس بینایی باشد. دوم نشانه‌ای بر یک حس خاص در موجود زنده است که با دیدن عینی شیء و یا نشانه‌ی آن شیء، آن حس خاص نیز در موجود زنده می‌شکفد. چنانچه رنگ سبز گیاه در طبیعت مایه‌ی برانگیختن احساس غریزی چریدن در حیوان است. دو)تصویر توأم با احساس، به خاطره تبدیل می‌شود. در خاطره امر بنیادین، همزمانی حضور تصویر و احساس است. یعنی هیچ خاطره‌ای بدون تصویر و احساس نمی‌تواند موجودیت داشته باشد، اما می‌تواند عناصر بیشتر از تصویر و احساس را نیز دربر بگیرد، چنانچه در انسان خاطره‌ها بیشتر از تصویر و احساس، فهم و یادآوری را نیز شامل می‌شود.
تا این‌جا ما با پدیده‌ی زبان مواجه نیستیم و با سایر حیوانات هم‌سطح‌ایم. یعنی تصویر اشیاء به همان اندازه که در مغز حیوان تصویر است در مغز انسان نیز تصویر است. تفاوت فقط و فقط در این است که تصاویر آیینه‌واری اشیاء در مغز حیوانات، به‌شمول انسان، بنا به تفاوت طبیعی ارگانیکی آن‌ها، نشانه‌های احساسهای متفاوت اند. مثلا رنگ سبز گیاه در طبیعت، نزد همه‌ی حیوانات، به‌شمول انسان، نشانه‌ای از موجودیت شیء به‌نام گیاه در طبیعت است. اما همین نشانه در حیوانات نشانه‌ای بر احساسهای متفاوت میباشد؛ ممکن برای گوسفند و گاو و بز و خر و اسپ نشانه‌ی برانگیختگی احساس اشتها و فعل چریدن باشد. در زنبور عسل نشانه‌ای بر یک حس دیگر. در گنجشک‌ها نشانه‌ای بر احساس متفاوت‌تر. در انسان نشانه‌ای بر یک حس متفاوت‌تر، و الی آخر.
در این حالت، نشانه، نشانه‌ی طبیعی است. نشانه‌ی طبیعی نشانه‌ای است که هر تصویر را به‌مثابه‌ی تنها یک تصویر در مغز حیوان، تنها یک تصویر در محدوده‌ی یک شیء در بیرون، و تنها نشانه‌ی یک حس در وجود حیوان، احتوا می‌کند. به این معنا که نشانه‌ی طبیعی در عین این که متکثر و متعدد است، اما هرگز نمی‌تواند همزمانی یک تصویر با چندین تصویر را احتوا کند. یک دلیل آن این است که، ساختار نشانه‌های طبیعی در مغز انسان یا حیوان، ساختار میکانیکی یا جعبه‌ای است که در آن، نشانه‌های متعدد بدون آن که ارتباط زنده و پیوستگی ارگانیک با هم داشته باشند، در مغز موجود اند. مثلا در حالت طبیعی، در مغز همه‌ی حیوانات، به‌شمول انسان، تصاویر سبز بودن و زرد بودن گیاه به‌مثابه‌ی نشانه‌های طبیعی گیاه موجود اند. اما در این حالت، نشانه‌ی طبیعی سبز بودن گیاه، با تصاویر بهار، شگوفه، شکفتن، روییدن و غیره، همزمانی ارگانیک نمی‌تواند داشته باشد. همین‌طور نشانه‌ی طبیعی زرد بودن گیاه، با تصاویر خزان، ریختن، پژمردن و امثال آن‌ها نمی‌تواند همزمانی ارگانیک داشته باشد. و نیز بین زرد بودن و سبز بودن گیاه، رابطه‌ی ارگانیک وجود ندارد. هر کدام به‌مثابه‌ی نشانه‌های مجزا و فاقد پیوند معنادار، در مغز وجود دارد. در نتیجه، نشانه‌ی طبیعی، مقدم بر زبان است. و فهم این نکته، چه بسا ما را در گشودن ابهامات چگونگی شکل‌گیری کلمه کمک می‌کند.
۴) چنانچه واضح شد، حیوانات، به‌شمول انسان، در حالت طبیعی، نشانه‌های طبیعی متعدد، متکثر و پیچیده را نظر به تفاوت طبیعی میان حیوانات، دارا می‌باشند و از آن‌ها به اشکال و شیوه‌های مختلف غریزی بهره می‌گیرند. چنانچه شامپانزه‌ها هنگام احساس خطر با صداهای هشدار در برابر وجود خطر واکنش پیچیده‌ای از خود نشان می‌دهند؛ از جمله صدا کشیدن به نحو خاص که گویی اطلاع‌رسانی به سایر اعضای گروه است. اما این صداکشی، یک نشانه‌ی طبیعی است. طبیعی از این حیث که تنها تصویر و احساس محدودی را در شامپانزه‌ها، شیء خاصی را در بیرون از شامپانزه‌ها و میکانیسم محدودی را مبنی بر کنش و واکنش شامپانزه‌ها و شیء بیرونی احتوا می‌کند. یعنی شامپانزه‌ها به محض دفع خطر، دیگر بین تصویری که از خطر در هنگام مواجهه پیدا کرده بودند با احساسی که در آن هنگام داشتند، رابطه‌ی معنادار نه می‌بینند و نه آن را یادآوری می‌کنند. پس پیچیدگی واکنش شامپانزه‌ها در برابر خطر مربوط به قلمرو نشانه‌ها نیست، بلکه مربوط است به قلمرو ارگانیسم بدن آن‌ها.
انسان‌ها نیز در حالت طبیعی -این‌جا حالت طبیعی انسان حالت ماقبل زبان است- در شرایط مشابه قرار دارد. یعنی پیچیدگی‌های رفتار طبیعی انسان که در چارچوب نشانه‌های طبیعی تبارز می‌یابد مانند انواع واکنش‌های طبیعی در برابر خطرات، بیشتر باید براساس توضیح چگونگی کارکرد فیزیولوژی بدن انسان، از جمله مغز توضیح داده شود تا تئوری‌های زبان‌شناختی. چون در حالت طبیعی هنوز زبان شکل نگرفته است تا ما بتوانیم آن را زبان‌شناسانه بررسی کنیم.
۵) اما واکنش انسان‌ها به چیزهای بیرون از خودشان، از جمله وجود خطر، زمانی به مراتب پیچیده‌تر می‌شود که از وضع طبیعی خروج کند. یعنی از وضع ماقبل زبان به وضع زبان‌مندی گام بگذارد. با خروج انسان از وضع طبیعی و ورود به قلمرو زبان‌مندی، دیگر «پیچیده‌تر بودن» رفتار انسان صرف مسأله‌ی فیزیولوژیک نیست، و نیز یک توصیف غلوآمیز نیست، بلکه واقعیتی است زبان‌شناسانه. به این معنا که انسان همچون سایر حیوانات در قلمرو نشانه‌های طبیعی باقی نمانده است. این خروج از قلمرو نشانه‌های طبیعی به آن معنا است که رابطه‌ی انسان با اشیای بیرون به مرحله‌ی تکامل‌یافته‌تر قرار گرفته است؛ از جمله این که انسان در این مرحله، شیء بیرونی را از حالت «تنها یک شیء در بیرون» به حالت «یک شیء در شبکه‌ای از نسبت‌ها» در می‌یابد. به این معنا که نزد انسان، یک شیء در بیرون؛ دیگر تنها یک شیء نیست، بلکه مجموعه‌ای از روابط اشیای مختلف در بیرون و در درون ذهن نیز هست. مثلا گیاه در طبیعت دیگر تنها گیاه نیست. بلکه نسبتی است بین خاک، آب، باد، نور، گرما، سرما، خدا، ذات و … به هر میزانی که این نسبت‌ها وسعت بیشتر می‌یابد، به همان میزان حجم و لایه‌های پیچیدگی این نسبت‌ها نیز بیشتر می‌گردد. بخشی از این پیچیدگی‌ها در بازتاب ذهنی اشیاء و نیز در چگونگی نشانه‌گذاری آن‌ها رخ می‌دهد. مثلا گیاه به‌مثابه‌ی نسبتی میان خاک، باد، آب، هوا، نور، گرما، سرما و… یک موجودیت بیرونی دارد که خارج از ذهن و در جهان اشیاء است. یک موجودیت ذهنی در ذهن انسان دارد که همان بازتاب شیء به‌مثابه‌ی نسبت‌های اشیاء به ضمیمه‌ی احساسهای متعدد آن در انسان است. و یک موجودیت سومی دارد که بین شیء بیرون و بازتاب ذهنی آن قرار دارد و آن موجودیت زبانی اشیاء است. بنابراین، گیاهی که ما در حالت طبیعی داشتیم، دیگر آن گیاه ساده نیست که صرف شیء در بیرون باشد و بازتاب آیینه‌وار در مغز حیوان یا انسان و نشانه‌ای بر وجود یک حس خاص، بلکه گیاهی است با ابعاد کاملا پیچیده و مغلق.
۶) پس این گیاه، از یک‌سو، تنها شیء طبیعی در بیرون از ذهن است و از سوی دیگر نسبتی است میان اشیای متعدد مانند آب، باد، خاک، هوا، نور و… همین‌طور بازتاب ذهنی این گیاه، از یک‌سو، فقط یک تصویر واحد آیینه‌وار از یک شیء بیرونی است، از سوی دیگر تصویر نسبتی‌ای است میان تصاویر متعدد و متکثر. همچنان تصویر این گیاه، از یک‌سو نشانه‌ای تنها یک احساس خاص است، ولی از سوی دیگر نشانه‌ای بر احساسهای متکثر و متصل به هم در وجود انسان‌های متعدد. این مجموعه‌ی پیچیده و درهم‌تنیده‌ای از شیء، تصویر شیء، احساسهای متعدد از شیء، نسبت‌های شیء با شیء، نسبت‌های شیء با تصاویر آن در ذهن، نسبت‌های شیء و تصویر آن با احساسهای نامحدود انسان و ده‌ها مسأله دیگر از این دست را، انسان در چتر نشانه‌ای ابداعی خود قرار داده است که و آن کلمه است. از این‌رو، نزد انسان، گیاه، دیگر تنها به‌مثابه‌ی شیء در طبیعت و به‌مثابه‌ی تصویر/نشانه‌ای در ذهن نیست. بلکه به‌مثابه‌ی یک حضور مستقل از ذهن و مستقل از شیء بیرونی نیز هست و آن حضور در کلمه است.
جهان همچون کلمه‌ای در زبان
۱) جهان، آن‌جایی که کلمه‌ای است در زبان:
یک، ابداع انسان است. به این معنا که چیزی به‌نام کلمه نبود. انسان آن را پدید آورد. چنانچه کلماتی به‌نام کتاب، قلم، خدا، کوه، وب، ماه، نور، خورشید، کمپیوتر و… نبود. انسان آن‌ها را پدید آورده است.
دو) بن‌مایه‌ی تعیین نسبت انسان با چیزها به‌گونه‌ی خاص انسانی است. یعنی، انسان با کلمه رابطه‌اش را با چیزها به‌مثابه‌ی رابطه‌ی انسانی تعیین می‌کند. مثالی بزنم. گیاه در ذهن گوسفند، روشن است. نسبت گوسفند و گیاه نسبت حسی بلاواسطه و تک‌ساحتی است. یعنی بین ذهن گوسفند و گیاه واسطه‌ی غیرحسی وجود ندارد و این رابطه در عمل چریدن ختم می‌شود. گیاه، در ذهن انسانی که هنوز کلمه را ابداع نکرده بود نیز بیشتر از این نبود (یک انعکاس آیینه‌وار شیء در ذهن). اما وقتی انسان کلمه را ابداع کرد، در این رابطه نیز تحول بزرگی پدید آمد. آن این که، کلمه، نسبت انسان و چیز واحد را به نسبت انسان با چیزها و نسبت‌های متکثر براساس همان نسبت با چیز واحد، تغییر ماهیت داد. مثلا، کلمه شدن گیاه، گیاه را از آن حالت انعکاس آیینه‌وار که بلاواسطه و تک‌ساحتی بود، بدر کرد و به حالتی برد که، آن گیاه، چهار گیاه شد. یکی، گیاه به‌مثابه‌ی شیء (تنها یک شیء) بیرون از ذهن. دومی، گیاه در نسبت آن با ذهن (انعکاس آیینه‌وار گیاه) صرف به‌مثابه‌ی یک تصویر در ذهن. سومی، گیاه به‌مثابه‌ی کلمه در ذهن (یک نشانه‌ی ذهنی-زبانی). چهارمی، گیاه به‌مثابه‌ی یک مفهوم در ذهن-زبان.
گیاه سومی (گیاه به‌مثابه‌ی کلمه) صرف نشانه‌گذاری غریزی یک شیء بیرون از ذهن و انعکاس ذهنی آن در ذهن انسان نیست، بلکه میانجی‌ای است بین انسان و شیء بیرونی به‌نام زبان. زبان در ابتدایی‌ترین حالت رابطه‌ی انسان با شیء بیرونی را از حالت کاملا حسی و بلاواسطه بدر می‌آورد و به مرز فهم یا بهتر است بگویم به قلمرو فهم می‌کشاند.
گیاه چهارمی (گیاه به‌مثابه‌ی یک مفهوم) یک سازوکار ذهنی-زبانی است که فراتر از یک نشانه‌ی زبانی و میانجی ذهن انسان و چیزهای بیرونی بوده و هم دربرگیرنده‌ی انعکاس آیینه‌وار و نشانه‌گذاری شده است و هم دربرگیرنده‌ی مجموعی از نسبت‌های مبهم و روشنی میباشد که بین یک شیء (گیاه) و اشیای دیگر، از جمله آب، خاک، باد، خدا، نور، خورشید و غیره و ذهن انسان وجود دارد.
بنابراین، با کلمه شدن اشیاء نزد انسان، انسان آن‌ها را در قلمرو مشترک و دووجهیِ ذهن-زبان قرار می‌دهد که در آن فهم/شناخت اشیاء و چیزها صورت می‌گیرد و این رخداد تحول بزرگی در رابطه‌ی انسان با اشیاء و در کل با جهان است که ذیل مبحث زبان و جهان در بحث جداگانه‌ای بررسی خواهند شد.
سه، وصلت‌گاه ذهن انسان و چیزها است از این حیث که بیرون از ذهن انسان به‌مثابه‌ی اشیای در خود هستند. به این معنا که یک‌سو ذهن انسان است و سوی دیگر اشیای در خود است. و این دو قلمرو (ذهن و شیء) در یک سازوکار تعاملی با هم وصل می‌شوند. این همان قلمرو کلمه/کلمات/زبان است.
۲) پس بنا بر آنچه گفته آمدیم تا حدودی روشن شد که: ما پس از آن که از حالت طبیعی بدر آمده‌ایم و به انسان صاحب ذهن و زبان تبدیل شده‌ایم، رابطه‌ی متفاوتی از سایر موجودات با اشیاء و جهان ماحول برقرار کرده‌ایم. چگونگی این رابطه (رابطه با جهان) همواره در گرو رابطه‌ی ما با زبان است و در قلمرو زبان شکل می‌گیرد. این به آن معنا است که نوع رابطه‌ی ما با زبان، نوع رابطه‌ی ما با جهان ماحول را نیز می‌سازد. مثلا این که ما جهان را جهان دینی می‌بینیم یا غیردینی، افسانوی می‌بینیم یا عقلانی و… منوط است به این که ما رابطه‌ی خود با زبان و از طریق آن رابطه‌ی خود با جهان را چگونه تعیین و تعریف می‌کنیم. از این‌رو، دانستن جهان، از جمله جهان دینی و غیردینی و این که چگونه جهان در نظر انسان دینی شد و چگونه غیردینی، مستلزم فهم امور دشواری از این قبیل است: رابطه‌ی ذهن و زبان چگونه است؟ رابطه‌ی ذهن، با میانجی زبان و بدون میانجی زبان با جهان چگونه است؟ آیا ذهن قادر است با جهان بدون میانجی زبان رابطه برقرار کند؟ چه رابطه‌ای میان زبان و جهان وجود دارد؟ آیا فهم جهان بدون میانجی زبان ممکن است؟ و سؤال‌های بی‌پایان دیگر. اما دریافت پاسخ به این پرسش‌ها فقط ممکن نخواهند بود مگر این که فهم روشن از کلمه داشته باشیم.
۳) بنابراین، دوباره برمی‌گردیم به کلمه. چنانچه توضیح دادم، نوع رابطه‌ی ما با زبان، نوع رابطه‌ی ما با اشیاء و جهان ماحول را نیز تعیین می‌کند. اما پرسش این است که نوع رابطه‌ی ما با زبان چگونه تعیین می‌شود؟ برای بررسی این موضوع، دوباره به مثال گیاه برگردیم.
گفتیم گیاه در حالت ماقبل زبان نزد حیوان و از جمله انسان شیء واحد بود که به تبع آن تنها یک تصویر و یک احساس را نظر به طبیعت حیوان در حیوان احتوا می‌کرد. اما گیاه نزد انسان در حالت زبان‌مندی، یک نسبت نامتعین است؛ مانند این که گیاه دیگر تنها گیاه نیست، بلکه آب و باد و خاک و هوا و… نیز هست. و به تبع آن، تصویر گیاه نزد ذهن، یک نسبت نامتعین در رابطه با سایر تصاویر مانند آب و باد خاک و… به‌مثابه‌ی اشیاء و تصورات ذهنی مانند الهه‌ها، خدا و… به‌مثابه‌ی نیروهای متصور نیز میباشد و همین‌طور احساس توأم با کلمه‌ی گیاه در وجود انسان‌ها، احساسهای نامتعین و نامحدود مانند احساس شور، زیبایی، شگفتی، رویندگی، نشاط و… است. در زبان عامیانه می‌گویند: «سبز بمانی». یعنی سرزنده و شاداب و پر نشاط و روینده و شکوفا بمانی. سپهری در شعر صدای پای آب می‌گوید: «هرکجا برگی‌ست شور من می‌شکفد». یعنی وجود یک برگ گیاه در ماحول شاعر شور بودن را در شاعر بر می‌انگیزد و می‌شکوفاند.
اما این که کلمه‌ی گیاه هم از نظر دلالت مادی در بیرون (قلمرو اشیاء) و هم از نظر دلالت معنایی در درون (در قلمرو ذهن-زبان) و هم از نظر احساسی که حمل می‌کند و بر می‌تابد، وجوه مختلف و متضاد پیدا می‌کند، از چه چیزی ناشی می‌شود؟ پاسخ مشرح به این پرسش در ظرفیت این نوشته نیست، ولی به‌طور مختصر این‌جا می‌توانم اشاره کنم که من پاسخ را در نوع نسبت‌هایی که گیاه با کانال‌های حسی، حالات احساسی آدمی، قوه‌های ذهنی و نهایتا نشانه‌های زبانی انسان دارد، جست‌وجو می‌کنم.
۴) ما با خروج از وضع طبیعی و ورود به قلمرو زبان، به انواع مختلف با جهان ماحول خود نسبت برقرار می‌کنیم. ولی در حالت زبان‌مندی هیچ نسبتی را نمی‌توان متصور شد که زبان در آن نقش کانونی نداشته باشد. از این‌رو، نسبت‌های ما با جهان در تمام حالات از رهگذر زبان ممکن و میسر می‌گردد. این نسبت‌ها از نظر کیفی به‌طور کلی به پنج دسته قابل تقسیم‌بندی اند: نسبت‌هایی که کیفیت طبیعی دارند، نسبت‌هایی که کیفیت تجربی دارند، نسبت‌هایی که کیفیت خیالی دارند، نسبت‌هایی که کیفیت عقلانی دارند و نسبت‌هایی که کیفیت ایمانی/استعلایی دارند. در این‌جا ما صرفا نسبت‌هایی را که کیفیت خیالی دارند بررسی می‌کنیم.
۵) منشأ شکل‌گیری نسبت‌های خیالی قوه‌ی خیال انسان است که سه ویژگی بارز دارد. یکی این که، موجودیت ذهنی-زبانی اشیاء با حضور فیزیکی اشیاء در جهان ماحول قرابت دارد. این قرابت، قرابت مادی است. مثلا بین آنچه نزد قوه‌ی خیال «الهه/رب‌النوع» میباشد با آنچه اشیای بیرون از ذهن انسان است و آنچه موجودیت ذهنی-زبانی اشیاء (تصویر و نشانه‌ی طبیعی و زبانی) است، قرابت مادی وجود دارد. در مثال مشخص‌تر، نزد قوه‌ی خیال همان قدر که درختان در طبیعت شی‌ئیت مادی دارد، الهه‌های گیاهان (تصور یک نیروی نهان در هستی گیاهان) و نیز موجودیت ذهنی-زبانی گیاهان به اشکال تصویر ذهنی و نشانه‌های زبانی نیز شی‌ئیت مادی دارند. از این‌رو، نسبت‌های خیالی همواره متکی بر تلقی قرابت مادی میان ذهن و زبان و شیء بیرونی است. به بیان دیگر، قرابت مادی اشیاء و ذهن و زبان مرز درونی و بیرونی قوه‌ی خیال را می‌سازد. بهترین شکل بازنمود این قاعده را در اسطوره و شعر می‌توان دید. اسطوره‌ها و افسانه‌ها تا آن‌جایی که اسطوره هستند، بلااستثنا و شعر تا آن‌جایی که در قلمرو خیال رخ می‌دهد، موجی است از آمیزش ماده و خیال. این درهم‌آمیختگی ماده و خیال در قلمرو زبان، به شکل تجسم مادی-خیالی‌ای نسبت‌های اشیاء، بدون آن که مرز خیال و ماده روشن باشد، در می‌آید. از باب مثال، در تمام داستان‌های آفرینش -اعم از داستان‌های کاملا اساطیری و داستان‌های مربوط به ادیان توحیدی/غیرتوحیدی- آفریننده و آفریده‌شده‌ی شی‌ئیت مادی-خیالی و از نظر زبانی، بیان تجسمی دارد. در داستان‌های آفرینش کلمه حیثیت مادی دارد. چنانچه در انجیل یوحنا (۱:۱-۳) می‌گوید: «در ابتدا، کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود. همان در ابتدا نزد خدا بود. همه‌چیز به‌واسطه‌ی او آفریده شد و به غیر از او چیزی از موجودات وجود نیافت.» در این بیان، سه نکته‌ی مهم است: یک) نسبت کاملا درهم‌تنیده بین خدا، کلمه و مخلوقات وجود دارد. خدا استعلایی‌ترین تصور انسان است. کلمه تنها ابزار به روشنی درآوردن است. مخلوقات همان اشیای ماحول است. دو) یوحنا این نسبت را به طرز شهود استعلایی دریافته است. این شهود شهود به تمام معنا منفردانه است. یعنی جز یوحنا هیچ‌کسی دیگری را به آن یارای دسترسی نیست (این‌جا باید تذکر دهم که، این به آن معنا نیست که شهود استعلایی انحصاری‌ای یوحنا است. بلکه بدان معنا است که آن شهود یوحنایی، مال یوحنا است. ممکن کسی دیگری دگرگونه شهود داشته باشد). سه) یوحنا، در بیان کردن (به روشنی درآوردن) آن نسبت درهم‌تنیده میان خدا، کلمه و اشیاء، و شهود استعلایی‌ای خودش، کلمه را بدل به موجودی می‌کند که هم خدا است، هم شیء و هم نشانه. این یک کاربرد شگفت‌انگیز و نابغه‌وار نشانه‌های زبانی در حوزه‌ی بیان است.
بنابراین، «کلمه»ی یوحنایی به همان میزان که ماهیت استعلایی دارد، به همان میزان شی‌ئیت مادی و حیثیت زبانی (نشانگی) نیز دارد. اما در قرآن موضوع اندکی متفاوت است. مثلا در آیه‌ی ۴۵، سوره‌ی آل عمران وقتی می‌گوید: «فرشتگان گفتند: اى مريم، خدا تو را به كلمه‌ی خود بشارت مى‌دهد؛ نام او مسيح، عيسى پسر مريم است»، شأن مادی و زبانی کلمه تا حدی محسوس است، ولی شأن استعلایی کلمه محسوس نیست. گویی کسی که آیه را به آن نحو بیان کرده، خود صاحب شهود نبوده است. چرا که بازنمود امر استعلایی در زبان، تنها از طریق درهم‌آمیختگی ماده، زبان و شهود استعلایی ممکن می‌شود، نه از طریق انفصال آن‌ها. مثلا در آیه‌ی متذکره «فرشتگان» امر منفصل‌کننده است تا متصل‌کننده. گویی مریم در غربتی نشسته است، پیکی از راه می‌رسد و به او می‌گوید که …درحالی‌که حتا در قلمرو عرفان، آن‌جایی که عارف به شهود استعلایی دست می‌یابد، در بیان کردن آن، این امر انفصالی از میان برداشته می‌شود. مثلا مولوی در «مثنوی معنوی»، دفتر چهارم، بخش ۷۹، ذیل قصه‌ی ابویزید می‌گوید:
«با مریدان آن فقیر محتشم/بایزید آمد که نک یزدان منم
گفت مستانه عیان آن ذوفنون/لا اِلهَ اِلّا اَنَا ها فَاعْبُدُون
نیست اندر جبّه‌ام الّا خدا/چند جویی بر زمین و بر سما»
در این بیان، شهود استعلایی کاملا مشهود و محسوس است. بین صاحب شهود و امر استعلایی هیچ امر منفصل‌کننده‌ای وجود ندارد و صاحب بیان در بیان شهود استعلایی‌اش زبان و ماده و امر استعلایی را به‌طور کامل درهم می‌آمیزد.
کلمه در شعر تا آن‌جایی که مربوط به قلمرو خیال می‌شود، نیز همین‌طور است. به این تکه‌ها از منظومه‌ی «صدای پای آب» از سپهری دقت کنید:
«اهل کاشانم
روزگارم بد نیست
تکه نانی دارم، خرده هوشی، سر سوزن ذوقی
مادری دارم، بهتر از برگ درخت
دوستانی، بهتر از آب روان
و خدایی که در این نزدیکی است:
لای این شب‌بوها، پای آن کاج بلند
روی آگاهی آب، روی قانون گیاه
…
واژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشد
…
نام را باز ستانیم از ابر،
از چنار، از پشه، از تابستان»
در این شعر آنچه زبان سپهری را شکل و کیفیت بیانی می‌بخشد، چیزی فراتر از آن‌چیزی است که ما کلیشه‌وار «احساس شاعرانه» می‌نامیم. تنها یک احساس شاعرانه نمی‌تواند به‌طور هم‌زمان گسست نحوی، دستوری، منطقی، عقلانی و علمی بین واژه و ماده، بین خدا و واژه و بین ماده و خدا را بردارد تا بلکه آنچه را او به طرز استعلایی شهود می‌کند، بنمایاند. ولی در نهایت ناچار شود تا برای لخت‌کردن امر استعلایی‌اش بر علیه زبان تیغ بردارد و بگوید «نام را باز ستانیم از ابر، از چنار، از پشه، از تابستان» و از همه چیز.
۶) بنابراین، دیده می‌شود که زبان در قلمرو خیال علاوه بر ماهیت استعلایی و نشانه‌بودگی‌اش، حیثیت مادی نیز به خود می‌گیرد. حیثیت مادی «کلمه» در زبان، بهترین نحو بیانی زبان از رهگذر قوه‌ی خیال را ممکن می‌سازد: تجسم. به عبارت دیگر، کلمه نزد قوه‌ی خیال به‌مثابه‌ی ماده‌ی تجسم‌بخش عمل می‌کند. اما باید یادآور شوم که تجسم نه تصویر است و نه پندار/گمان. تصویر از طریق کانال‌های حسی حاصل می‌شود و شرط صدق‌وکذب در آن مطرح است، پندار/گمان اما از طریق ترکیب تصویر با وهم ایجاد می‌شود که نه صادق است و نه کاذب، ولی پایدار است و پایداری‌اش را مدیون عقیده/باور است. درحالی‌که «تجسم» حاصل بازگشایی نسبت‌های مادی اشیاء و زبان و امور استعلایی به‌واسطه‌ی قوه‌ی خیال است که متکی بر شهود استعلایی میباشد. چنانچه در شعر «صدای پای آب» از سپهری، کلمات صرف نشانه‌های زبانی حاوی تصویر و خاطره و احساس و معنامندی نیستند، بلکه شی‌ئیت مادی دارند و این شی‌ئیت مادی کلمه، به زبان این امکان را می‌دهد که امر استعلایی را قابل تجسم بسازد. تجسم‌سازی بهترین نحوه‌ی بیان امر استعلایی است. هیچ امر استعلایی را نمی‌توان با نحوه‌های بیانی دیگر آنچنان که در نحوه‌ی بیان تجسمی می‌توان آشکار کرد، آشکار کرد. مثلا «مرگ» همواره یک امر فهم‌گریز است. به محضی که بخواهیم آن را به نحو تجربی فهم کنیم، دیگر پایان یافته‌ایم. ولی وقتی می‌خواهیم آن را به نحو زبانی بفهمیم، مجبوریم به توصیف‌های زبانی بسنده کنیم، که نمی‌کنیم. اما نزد شاعری مثل سپهری مرگ ماده‌ی است که «با خوشه‌ی انگور می‌آید به دهان، مرگ مسئول قشنگی پر شاپرک است، ریه‌های لذت پر اکسیژن مرگ است». این بیان دیگر نه توصیف است، نه استعاره و نه تشبیه. فراتر از همه‌ی این‌ها است. دریافتی است از رهگذر شهود و بیانی است از رهگذر قوه‌ی خیال که در آن امر شهودی و شهود آن و زبان و ماده همه باهم درهم‌آمیخته و یکی شده‌اند.
۷) بیان تجسمی چند ویژگی عام‌فهم دارد. یکی این که، فاقد مرکزیت است. یعنی، موجودیت متفاوت اشیاء (از حالت استعلایی گرفته تا موجودیت مادی تا موجودیت ذهنی و تا موجودیت زبانی آن‌ها) از حیث منشأ و موجود بودن، همان‌هایی هستند که هستند. این‌طور نیست که اشیاء به‌مثابه‌ی اشیاء و نسبت‌های مادی از حیث منشأ و موجودیت، وابسته به منشأ و موجودیت غیرمادی باشد و یا به آن فروکاستنی باشند. مثلا نزد خیال، زئوس خدای خدایان و فرمانروای آسمان است. ولی هرگز خدای آفریننده‌ی آسمان‌ها و خدایان به معنای علت وجودی آن‌ها نیست. فرمانروایی زئوس بر خدایان و آسمان، شبیه فرمانروایی چوپان بر گله است. همین‌طور در بیان یوحنا که قبلا ذکرش رفت، خدا و کلمه در خلق شدن در تراز قرار دارند. یعنی نه خدا بدون کلمه وجود دارد و نه کلمه بدون خدا و به همین‌ترتیب چیزهای دیگر. بنا در جهانی که نسبت‌های آن کیفیت خیالی دارند، مرکزیتی که اشیاء و نسبت‌های جهان از حیث منشأ و موجودیت در آن فروکاستنی باشد، وجود ندارد. دوم این که، نسبت‌های خیالی متکی بر نظم طبیعی اند. نظم طبیعی نظم پیش‌بین نیست، نظم خودگردان غیرقابل پیش‌بینی است. در نظم طبیعی، اشیاء از این حیث که قرابت مادی دارند، ماده‌ی همدیگر نیز هستند اما علت همدیگر نیستند. مثلا خاک ماده‌ی سبزه است، ولی علت سبزه نیست. مرگ ماده‌ی انگور است و انگور ماده‌ی مرگ. ولی نه مرگ علت انگور است و نه انگور علت مرگ. زئوس فرمانروای آسمان است. ولی علت موجودیت آسمان نیست. هیچ رب‌النوعی در قلمرو جهان خیالی علت‌های انواع تحت فرمان شان نیستند، اما با آن‌ها در یک نظم مبتنی بر سنخیت مادی و طبیعی قرار دارند. بنا ترکیب و آمیزش اشیاء از آن حیث که موجودات بیرون ذهنی و ذهنی و زبانی هستند، نزد خیال در نسبت‌های خیالی صرف براساس ماده بودن آن‌ها است. از همین جهت، مثلا ترکیب تن انسان با سر شیر در جهان خیالی یک نظم طبیعی است.
بنابراین، زبان در آمیزش با خیال، بیشتر تجسم‌ساز است و این تجسم‌سازی تجسم نسبت‌های موجودیت اشیاء در موقعیت‌هایی است که در آن، موجودیت اشیاء (به‌شمول انسان) در بطن نسبت‌هایی که فراگیرنده‌ی او است، دریافتنی پنداشته می‌شود. چنانچه در شعر یادشده از سپهری نسبت‌های کلمات موقعیتی را تجسم می‌کند که در آن مرگ فراگیرنده است همچون اکسیژن هوا. مفهومی نیست که هزارویک نوع فهم و تفسیر از آن ارائه کرد. بلکه ماده‌ی دارای شی‌ئیت است که دریافتنی است و دریافت آن منوط به موقعیتی است که باید در آن قرار گرفت، نه این که آن را به نحو دستوری، منطقی، علمی و فلسفی به‌منظور درک و فهم توصیف و تبیین کرد؛ آن موقعیت و تمام نسبت‌های آن الزاما امر مفهومی نیست. مفهومی ساختن آن، مسیری است منتهی به هیچی و پوچی. مثلا شما می‌خواهید «مرگ» را هزارویک نوع تفسیر کنید که چه؟ یا داستان‌های خلقت را با هزار نوع مفهوم شسته‌ورفته‌ی علمی و فلسفی تفسیر کنید که چه شود؟