رهبری مذهبی و بحران تمرکزگرایی هویتی در جامعه‌ی هزاره

[یادداشت اطلاعات روز: اطلاعات روز دیدگاه‌های مختلف در مورد مسائل گوناگون جامعه‌ی افغانستان را بازتاب می‌دهد. این دیدگاه‌ها لزوما منعکس‌کننده‌ی نظر و موضع اطلاعات روز و گردانندگان آن نیستند. اطلاعات روز فقط مجالی برای بیان دیدگاه‌ها فراهم می‌کند و درباره‌ی دیدگاه‌های وارده نفیا و اثباتا موضع‌گیری نمی‌کند. تمام دیدگاه‌های بیان‌شده در مقالات و یادداشت‌ها و صحت‌وسقم ادعاهای مطرح‌شده به خود نویسندگان مربوط است. اطلاعات روز از نقد دیدگاه‌های منتشرشده در بخش مقالات وارده نیز استقبال می‌کند]

نویسنده: یاسین احمدی

اگر بخواهیم با صداقت به مسأله‌ی محوریت مذهب در جامعه‌ی هزاره بنگریم، باید ابتدا از خود بپرسیم: این محوریت چگونه شکل گرفت؟ آیا دین از آغاز در مرکز ایستاده بود، یا تاریخ، جامعه را به‌گونه‌ای سوق داد که دین و مذهب تنها میدان عرصه‌ی زندگی اجتماعی باقی بماند؟ برای پاسخ، ناگزیر باید به اواخر قرن نوزدهم بازگردیم؛ به زمانی که سرکوب‌های گسترده در دوره‌ی عبدالرحمان‌خان، یک فروپاشی اجتماعی و روانی تمام‌عیار را برای هزاره‌ها رقم زد. در روایت‌های تاریخی، از نابودی ۶۲ تا ۶۴ درصد کل جمعیت هزاره‌ها، مصادره‌ی دو سوم کل زمین‌های‌شان، کوچ‌های اجباری فراوان و تحمیل مالیات‌های سنگین و تحقیرآمیز (وضع ۱۸ نوع مالیات بر هزاره‌ها) سخن گفته می‌شود. این اعداد مهم‌ اند، اما کافی نیستند. آنچه کم‌تر دیده و گفته می‌شود، تغییر در احساس «جایگاه» است.

در فاجعه‌ی قرن نوزدهم، فاجعه برای هزاره‌ها فقط به معنای از دست دادن زمین نبود؛ بلکه به معنای از دست دادن «امنیت داشتن» بود. جامعه‌ای که تا دیروز در جغرافیای خود، با همه‌ی سختی‌ها ایستاده بود، ناگهان فهمید که می‌تواند در یک تصمیم سیاسی، از متن هستی به حاشیه و بل به عرصه‌ی نابودی رانده شود. این تجربه، صرفا یک حادثه‌ی تاریخی نیست؛ یک فروریزی در اعتماد جمعی است. از آن پس، رابطه‌ی جامعه با قدرت سیاسی، رابطه‌ای محتاطانه، دوری‌محور، هراس‌آلود و همواره مشکوک شد. در چنین فضایی، افق آرزو تغییر می‌کند. جامعه‌ای که احساس می‌کند هر لحظه ممکن است حذف شود، میدان تخلیه‌ی خشم همگانی شود و جامعه‌ای که مرگش در شریعت رسمی مباح و جایز است، پیش از آن‌که به توسعه بیندیشد، به بقا می‌اندیشد. پرسش مرکزی دیگر «چگونه زندگی کنیم؟» نیست؛ «چگونه زنده بمانیم و دوباره از میان نرویم؟» است. این جابه‌جایی پرسش، بنیاد بسیاری از تحولات بعدی را توضیح می‌دهد.

پناهگاه بی‌پناهان

وقتی بقا مسأله‌ی اصلی باشد، جامعه به ساحتی پناه می‌برد که کم‌ترین وابستگی را به قدرت سرکوبگر دارد و بیشترین ظرفیت را برای تولید انسجام فراهم می‌کند. برای هزاره‌ها، آن ساحت مذهب و دین بود؛ مذهب به‌عنوان پناهگاه معنا و نظم، البته نه پروژه‌ی قدرت. در مناطقی که دولت یا حضور نداشت یا حضورش با تهدید همراه بود، مسجد و حسینیه تنها مکان‌های عمومی فعال بودند که می‌توانستند برای جمعیت رانده از اجتماع پناه دهند. روحانی تنها فردی بود که هم به سواد دسترسی داشت و هم زبان مشترک با مردم را دارا بود. او عقد می‌خواند، بیماران را تداوی می‌کرد، اختلاف زمین را حل می‌کرد، در سوگواری‌ها سخن می‌گفت و در بحران‌ها آرامش می‌داد. او صرفا رهبر دینی نبود، بلکه نگهبان انسجام اجتماعی نیز بود. خلاء دولت را روحانی پر می‌کرد و اکثرا تکیه‌گاهی قابل دسترسی برای بی‌پناهان نیز به‌ شمار می‌رفت. اگر آن شبکه‌های مذهبی نبودند، جامعه شاید از هم می‌پاشید.

در شرایط فقدان نهاد رسمی، نهاد غیررسمی قوی می‌شود. این یک قاعده‌ی اجتماعی است، نه یک انتخاب ایدئولوژیک. دین و مذهب در این مرحله سپر بود؛ سپری برای حفظ پیوندهای اجتماعی و بازسازی کرامت زخمی جامعه. اما سپر، اگر برای مدتی طولانی تنها ابزار بقا باقی بماند، به ستون بدل می‌شود و ستونی یگانه، هرچند ضروری باشد، اما شدیدا خطرناک نیز هست؛ چون همه‌ی وزن امور جامعه بر دوش او می‌افتد. وقتی تمامی سنگینی بار اجتماعی بر دوش تنها یک ستون بیفتد، از سوی دیگر وزن همان ستون با مجموعه‌ی بارهای اجتماعی دوباره بر شانه‌های جامعه می‌افتد. در واقع، بحران تک‌میدانی از همین‌جا آغاز می‌شود. هژمونی بحران تک‌میدانی به‌ تدریج به پارادایم تاریخی تبدیل شده و سپس به‌سوی قدسی‌سازی پیش می‌رود. از این مرحله به بعد، قدسیت نماینده‌ی تک‌میدان است و ممکن است از ورود هر میدان دیگر در جامعه، با تمام توان جلوگیری به‌ عمل آورد.

در سال‌های پس از سرکوب‌های گسترده‌ی دوره‌ی عبدالرحمان، میدان مذهبی یکی از معدود فضاهایی بود که هنوز از هم نپاشیده بود. در رأس این نهاد، عمدتا سادات شیعه و شماری دیگر از روحانیان شیعی قرار داشتند که به‌ سبب تمایز نسبی و قومی‌شان با هزاره‌ها، از تیغ مستقیم ماشین کشتار امیر تا حد زیادی در امان مانده بودند. همین موقعیت خاص، آنان را برای جامعه‌ی فروریخته و زخمی هزاره به نوعی پناهگاه بدل کرد؛ پناهگاهی که نه قدرت نظامی داشت و نه پشتوانه‌ی اقتصادی، اما دست‌کم از منطق سرکوب رسمی برکنار مانده بود. در چنین بستری بود که سادات شیعه به‌ تدریج به حاملان اصلی مشروعیت اجتماعی بدل شدند. سرمایه‌ی آنان نه زمین بود، نه نیروی مسلح و نه ثروت مادی، بلکه سرمایه‌ای نمادین و تاریخی مبتنی بر نسب و پیوند با سنت شیعی بود؛ سرمایه‌ای که در شرایط فقدان سایر منابع قدرت، به ارزشمندترین دارایی بدل شد.

در فرهنگ شیعی، انتساب به خاندان پیامبر صرفا یک روایت تاریخی نیست؛ نوعی اعتبار اخلاقی و تقدس اجتماعی نیز است که در روابط روزمره به‌شدت اثر دارد. احترام، تقدم در مجلس، پذیرش داوری و نوعی اعتماد پیشینی، از همین سرمایه برمی‌خیزد. برای جامعه‌ای که از سوی قدرت رسمی تحقیر شده، چنین نسبی پناهگاه می‌شود. دولت با دشنه و خون سخن گفته بود؛ مرجع دینی اما با کرامت. اعتماد به کسی که از جنس قدرت سرکوبگر نیست، آسان‌تر است. بنابراین، روحانیت سادات در دوره‌ی بحران نقش انسجام‌بخش یافتند. آنان میان جامعه‌ی آسیب‌دیده و سنت بزرگ‌تر تشیع پلی زدند. این پیوند، نوعی امنیت نمادین ایجاد کرد؛ این‌که رنج شما در افقی بزرگ‌تر دیده می‌شود و شما در مسیر تحمل این زخم تنها نیستید.

این دیده‌شدن برای جامعه‌ای که حذف شده بود، حیاتی بود. اما همین‌جا نقطه‌ی آغاز تمرکز نیز شکل گرفت. چون میدان‌های دیگر، مانند اقتصاد، آموزش عمومی، نهاد مدنی و مدیریت محلی، همه به‌دست عبدالرحمان نابود شده بودند، سرمایه‌ی نمادین سادات به مرکز مشروعیت در جامعه‌ی هزاره بدل شد و جامعه یاد گرفت منزلت و نظم را حداقل از یک کانال دریافت کند. حدود ۷۰ تا ۸۰ سال بر این منوال گذشت. نهاد مذهبی ما در حلقه‌ای سادات تعریف می‌شد و یگانه مرجع امور مردمی نیز سادات بودند. اما با یک تحول کوچک، آثار بحران در ساختار تک‌ساحتی‌شده‌ی میدان اجتماعی رونما شد. وقتی نسل روحانیان تحصیل‌کرده‌ی هزاره در نجف پدید آمد، در میدان مشروعیت اجتماعی هزاره‌ها انتقالی در حال شکل‌گیری شد؛ انتقال مشروعیت از نسب به دانش. این انتقال در ظاهر پیشرفت بود. اکنون مرجعیت می‌توانست بر پایه‌ تحصیل و اجتهاد استوار شود، نه صرفا بر پایه‌ نسب و شجره‌نامه.

پی‌آمدهای انتقال از نسب به دانش

نجفی‌ها، یعنی عالمان دینی‌ای که در حوزه‌ی نجف تحصیل و رشد کردند، هرچند به لحاظ زمانی به فاجعه‌ی نسل‌کشی نزدیک‌تر بودند، اما هرگز نتوانستند آن را بیش از سطح روایت تاریخی درک کنند. رنج را می‌شناختند، اما آن را به زبان ساختار تحلیل نتوانستند. نجف حوزه‌ای است که برای صیانت از فقه و استقلال مرجعیت شکل گرفته است، نه برای طراحی اقتصاد بومی یا بازسازی ساختار اجتماعی یک قوم حذف‌شده و متلاشی. نجفی‌ها اما به این کارکرد حوزه‌ی نجف خیلی توجه نداشتند؛ برای همین، دقیق رویه‌های تاریخی مرجعیت سادات را دنبال نمودند و سعی کردند همان حوزه‌ی جامع مشروعیت را حول وجود نحله‌ی نجف بنا نمایند و به مرجع مشروعیت‌دار همه‌کاره‌ی جامعه تبدیل شوند. این عمل می‌توانست هم سطح سلطه‌ی سادات بر جامعه‌ی هزاره را بکاهد و هم مرکز مشروعیت را به نجفی‌ها انتقال دهد. برای همین، صورت‌بندی رهایی نسبی نزد آنان، تثبیت کرامت مذهب جعفری و به‌رسمیت‌شناخته‌شدن آن بود. این کار مهم بود، زیرا جامعه‌ای تحقیرشده شدیدا نیازمند بازسازی عزت و کرامت جمعی‌شان است. اما فاجعه‌ی هزاره فقط مذهبی نبود؛ اقتصادی بود، سیاسی بود، جمعیتی بود. در این فصل نیز، همانند فصل‌های گذشته، روایت رنج تقویت شد، اما به هیچ برنامه‌ی راهبردی بدل نشد. حوزه‌ها گسترش یافتند، اما اقتصاد بومی، سطح رفاه و وضعیت اجتماعی همچنان منجمد ماندند. تازه، این انجماد اجتماعی برای هیچ‌کسی مسأله نبود. مسأله‌ی ملی، جاری‌کردن حدود شرعی بود؛ اعدام خودسرانه، آداب دفن‌وکفن و نماز میت و آداب خطبه‌ی عقد و تلفظ حروف عربی از مخارج تعیین‌شده‌اش. بازارهای بی‌رونق هزاره‌جات با نمایش ابتذال شر روحانیت رونق می‌گرفت. هر روز کسی را شلاق می‌زدند و هر روز کسی اعدام می‌شد. هیچ‌کسی از خود نپرسید که ستم سیاسی عبدالرحمان بدتر است یا جفای شرعی علمای دینی؟ به هر حال، در درون این جریان نیز جامعه منسجم ماند، اما تک‌ستونی همچنان استوار بود. هرچند این بار نجفی‌های هزاره‌تبار تا حد زیادی جای سادات را پر نموده بودند، اما ستون هنوز همان ستون دین و مذهب بود.

غیبت ستون دوم؛ نخبگان غیرمذهبی

در این میان، پرسشی تلخ اما گریزناپذیر دیگر این است: در حالی که مذهب به‌ تنهایی بار سنگین بقا را بر دوش می‌کشید، نخبگان غیرمذهبی و جریان‌های روشنفکری کجا ایستاده بودند؟ واقعیت این است که نخبگان سکولار در این صد سال، اغلب در «هپروت نظری» و تقلیدهای ناشیانه از الگوهای بیرونی درجا می‌زدند. آنان به‌ جای آن‌که از درون «سنت» راهی به‌سوی «مدرنیته» باز کنند، با زبانی با توده‌ی درگیر در فاجعه سخن گفتند که بوی بیگانگی می‌داد. تقریبا این دسته نقش قهرمان محوری داستان جورج اورول را بازی می‌کردند: تلقین الفاظی که فقط به کار ایدئولوژی خودشان می‌آمد. در حالی که روحانیت در قعر روستاها با خون و رنج مردم آمیخته بود، روشنفکر غیرمذهبی در کافه‌های کابل یا حلقه‌های محدود شهری، مشغول به رخ‌کشیدن فضل مدرن یا مشغول هورا برای لنین و استالین و غربی‌ها بود.

این گسست طبقاتی و کلامی باعث شد که جامعه در لحظات بحرانی، نخبگان خود را نه در دانشگاه، که دوباره در محراب مسجد بجوید. تراژدی اصلی آن‌جا بود که این نخبگان، قدرت نهادسازی مذهب را به سخره گرفتند، اما خود هرگز نتوانستند نهادی فراتر از یک محفل فصلی با محوریت چلیم و نقل کابلی بنا کنند. آنان نتوانستند بفهمند که برای به‌ چالش‌کشیدن تک‌ستونی مذهب، باید ستونی از جنس نیاز بومی و سیاست استراتژیک می‌ساختند، نه بیانیه‌های پرطمطراق. این بی‌برنامگی در سازمان‌دهی توده‌ها، میدان را به‌صورت اتوماتیک در اختیار پارادایم قدسی قرار داد. در واقع، نخبگان غیرمذهبی با انفعال و پروژه‌ای‌دیدن سرنوشت جمعی، عملا جاده‌صاف‌کن همان هژمونی مذهبی شدند که امروز از آن ناله می‌کنند؛ آنان در بزنگاه‌های تاریخی، به‌ جای ایستادن بر منافع ساختاری، یا جذب همان ماشین قدرت مذهبی شدند یا با اولین تندباد سیاسی، چمدان‌ها را به مقصد غرب و روسیه بستند و جامعه را در خلاء راهبری مدرن، با همان پناهگاه قدیمی‌اش تنها گذاشتند.

این گریز مداوم نخبگان از مسأله‌ی رنج باعث شد که توده‌ی مردم نه‌تنها به مدرنیته اعتماد نکنند، بلکه آن را نوعی تجمل بی‌دردانه یا بدتر از آن، خیانت به میراث خون‌بار خود ببینند. وقتی ستون دوم، یعنی دانش و سیاست غیرمذهبی، نتوانست نانی بر سفره‌ی مردم بگذارد یا امنیت «آغیلی» را تأمین کند، شکاف میان روشنفکر منزوی و توده‌ی مذهبی به دره‌ای عمیق تبدیل شد. نخبگان غیرمذهبی به‌ جای حل معمای «بقا»، به نقد ابزارهای بقای مذهب بسنده کردند؛ غافل از این‌که تا ستونی جایگزین و مستحکم بنا نشود، تخریب تنها ستون موجود چیزی جز آوارشدن سقف بر سر بی‌پناهان در پی نخواهد داشت. در نهایت، همین ناتوانی در ساختن یک جایگزین ملموس، میدان مشروعیت را برای قرنی دیگر در انحصار مطلق قبای روحانیت باقی گذاشت.

نگاه نو به بازی کهن

پس از تنفس‌های حداقلی جامعه در عصر پسا عبدالرحمان و بازگشایی مسیر کشورهای همسایه به‌روی هزاره‌ها، عده‌ای از جوانان این مردم راهی ایران شدند و عده‌ای از آنان نیز وارد حوزه‌های دینی قم شدند. بنابراین، نسل عالمان دینی قمی مرحله‌ای دیگر برای جامعه‌ی هزاره رقم زدند. فاصله‌ی زمانی قمی‌ها از فاجعه‌ی نسل‌کشی بیشتر بود، اما تجربه‌ی زیست آنان در فضای سیاسی‌تر حوزه‌ی قم شکل گرفته بود. آنان زبان سیاست را آموختند و دریافتند که دین می‌تواند وارد قدرت شود؛ اما این آشنایی با سیاست، الزاما برآمده از نیاز و فهم تاریخی رنج‌ها و خواسته‌های جامعه‌ی هزاره نبود، بلکه بیشتر محصول زیست در فضای ایران بود. آنان وقتی به جامعه بازگشتند، با سکانداری نجفی‌هایی روبه‌رو شدند که بر محوریت مذهب تأکید داشتند و نیز با جامعه‌ای مواجه شدند که دردش با دانش آنان سنخیت نداشت. قمی‌ها دین را علاوه بر هویت، ابزار سیاست نیز تشخیص دادند. این تفاوت در جامعه‌ای که میدان‌های متکثر نداشت، دوباره به رقابت برای مرکز مشروعیت تبدیل شد. رقابت نظری به رقابت سازمانی و سپس به خشونت کشیده شد. هزاران انسان در دهه‌ی ۷۰ قربانی شدند. این خشونت را نمی‌توان فقط به جنگ عمومی نسبت داد؛ بخشی از آن محصول تمرکز تاریخی میدان دین-سیاست بود. وقتی همه‌ چیز از یک کانال عبور کند، اختلاف در آن کانال به درگیری فراگیر بدل می‌شود. نتیجه‌ی این چرخه برای جامعه‌ی هزاره، فرسایش درونی بود. حافظه‌ی رنج قوی‌تر از پیش سایه انداخت، اما ابزار درمان ساخته نشد و هیچ‌کسی حتا برای لحظه‌ای به تاریخ رنج و فردای هستی مردم نیندیشید. در این دوره، هرچند انسجام مذهبی حفظ شد، اما وضعیت اجتماعی همچنان گسیخته ماند. از اقتصاد پایدار که اصلا تصوری هم شکل نگرفت. بعدها دانشگاه هم تأسیس شد، اما استقلال نهادی کامل نیافت. نسل جوان میان احترام به مرجعیت و میل به پاسخ‌گویی مدرن دوپاره شد.

شکل‌گیری خط گسل در اردوگاه شیعی

با ورود نسل‌های تازه‌ی روحانیت هزاره، نخست نجفی‌ها و سپس قمی‌ها، اردوگاه شیعی که پیش‌تر بیشتر حول سرمایه‌ی نسبی و تاریخی علمای دینی سادات سامان یافته بود، به‌ تدریج دچار شکاف شد. این شکاف فقط اختلاف در سبک تدریس یا گرایش فقهی نبود، بلکه جابه‌جایی مرکز مشروعیت نیز بود. نجفی‌ها با سرمایه‌ی دانشی و اجتهادی خود بازگشتند و مدعی بودند که مرجعیت باید بر پایه‌ تحصیل و توان استنباط استوار باشد، نه صرفا بر مبنای نسب. قمی‌ها نیز با تجربه‌ای سیاسی‌تر، دین را علاوه بر هویت، ابزار کنش قدرت می‌دیدند و این نگاه، ساختار پیشین مرجع مشروعیت سادات‌محور جامعه‌ی هزاره را بیش از پیش به چالش کشید.

در چنین فضایی، بخشی از سادات که سال‌ها حامل اصلی سرمایه‌ی نمادین بودند، احساس کردند موقعیت تاریخی‌شان در حال لغزش است. دل‌نگرانی‌های سادات ما در عصر مرحوم عبدالعلی مزاری به نقطه‌ای جوش رسید، زیرا مزاری اولین‌بار کسی بود که توانست بخش حداکثری از طیف‌های مختلف جامعه را در کنارش جمع کند. هرچند سادات نیز نقش پررنگی در حوزه‌ی کنش مزاری داشتند، این حضور هم نتوانست دل‌مشغولی از دست رفتن اقتدار سنتی سادات را پاسخ آرامی دهد. برای همین، اولین ریزش و صف‌بندی در خاکریز حضور مزاری به‌دست سادات رقم خورد. در این ریزش، برخی از سادات از بدنه‌ی جریان هزاره‌ها به رهبری مزاری به‌ شکل بی‌صدا بریدند و برخی به‌ شکل نیمه‌کودتا و عده‌ای هم از ابزار تکفیر و شریعت علیه او استفاده نمودند. در این مرحله بود که جبهه‌گیری علیه مزاری پرانسجام‌تر شد و کسانی چون مرحوم آیت‌الله فاضل، مرتضوی و بسیاری دیگر با موضع‌گیری شرعی بر مزاری شوریدند. عده‌ای دیگر مانند مرحوم سید انوری و برخی دیگر حذف فیزیکی مزاری را راه کم‌هزینه‌تری تشخیص دادند. البته جریان ضد مزاری تنها به بدنه‌ی بخش سادات محدود نماند. بعضی شیعیان غیرسادات مانند مرحوم آیت‌الله العظمی محسنی و بسیاری دیگر هم به صف‌بندی دشمنی با مزاری پیوستند که تاریخ افشار، با تمام زخم‌ها و رنج‌هایش، گواه این رخداد است. تا کنون، پس‌لرزه‌های دل‌نگرانی شیعیان غیرهزاره، خصوصا قوم محترم سادات، از جریان فکری مزاری ادامه دارد و شکاف عمیقی را در میان شیعیان کشور ایجاد نموده است.

البته یادآوری از تاریخ یک جریان به معنای قضاوت کردن در مورد کسی نیست؛ بنابراین، از نام افراد و گروه‌ها فقط برای تحلیل موضوع استفاده می‌شود، نه قضاوت و جبهه‌گیری. به هر صورت، صف‌بندی سادات و شیعیان غیرهزاره با هزاره‌ها نوعی واکنش به سیر جریان انتقال مشروعیت از نسب به دانش بود که دیرگاهی بود کلید خورده بود؛ اما در عصر مرحوم مزاری این باب گشوده‌تر شد. برای همین، آنان در برابر این انتقال آرام مرکز واکنش نشان دادند. این واکنش لزوما قطع کامل پیوند نبود، بلکه نوعی فاصله‌گیری تدریجی از بدنه‌ی هزاره و تأکید بر هویت مستقل‌تر سادات بود که سرانجام در آخرین روزهای نظام جمهوریت، اشرف غنی به سادات رسمیت داد. فاصله‌گیری سادات ریشه در نگرانی از دست دادن جایگاه تاریخی‌شان داشت. اگر مشروعیت از نسب به دانش یا از دانش به سیاست منتقل می‌شد، سرمایه‌ی تاریخی سادات به‌تدریج از مدار اعتبار خارج می‌شد.

به‌ این‌ترتیب، اردوگاه شیعی که پیش‌تر در برابر بیرون چهره‌ای یکپارچه‌تر داشت، از درون چندپاره شد: سادات با تکیه بر نسب، نجفی‌ها با تأکید بر فقه و صیانت از مذهب، و قمی‌ها با پیوند دین و سیاست. هر کدام از این جریان‌ها خود را نماینده‌ی راستین سنت و مرجع مشروع رهبری جامعه می‌دانستند، اما جامعه‌ی هزاره در میان این چندصدایی رقابت، بیش از آن‌که به هم‌افزایی برسد، دچار پراکندگی بیشتر و شکاف‌های عمیق‌تر شد.

این شکاف پی‌آمدی فراتر از اختلاف مذهبی داشت. وقتی بخشی از سادات از بدنه‌ی هزاره فاصله گرفتند و هویت مستقل‌تری برای خود تعریف کردند، پیوند تاریخی میان رهبری مذهبی و جامعه‌ی قومی سست شد. در نتیجه، جامعه‌ای که پیش‌تر دین را محور انسجام می‌دید، اکنون با پرسشی تازه روبه‌رو شد که آیا مرجعیت دینی لزوما هم‌زمان مرجعیت اجتماعی و قومی نیز هست؟ این پرسش زمینه‌ساز بازتعریف‌های بعدی و تعمیق شکاف‌های درونی شد؛ شکاف‌هایی که در سال‌های بعد، در عرصه‌ی سیاست و حتا در مواضع علنی برخی از جریان‌های سادات نسبت به مطالبات هزاره‌ها آشکارتر گردید، تا آن جا که ریاست مؤسسه‌ تبیان برای بدنام‌سازی هزاره‌ها ادعا نمود که صدها فاحشه‌خانه و صدها کلیسا در دشت برچی وجود دارد. من البته در این‌جا نمی‌خواهم در این جریان فقط بر شخص خاصی تمرکز شود، زیرا این کنش و واکنش‌ها برآیند یک گفتمان است و باید به‌عنوان گفتمان هم تحلیل شود. ادعای وجود صدها فاحشه‌خانه و صدها کلیسا را نمی‌توان صرفا گزارشی از واقعیت اجتماعی دانست، بلکه باید آن را به‌مثابه‌ی تولید یک روایت بحران فهم کرد؛ روایتی که از طریق اغراق عددی و اخلاقی‌سازی فضا، بدنه‌ای اجتماعی را از سطح رقیب سیاسی به سطح انحراف وجودی تنزل می‌دهد.

در روایتی که برچی را مرکزی برای فاحشه‌خانه و کلیسا ترسیم می‌کند، بدن زن و تغییر دین به دو نشانه‌ی مرکزی فروپاشی بدل می‌شوند تا هویت جمعی هزاره‌ها نه‌تنها از نظر سیاسی، که از حیث اخلاقی و ایمانی نیز بی‌اعتبار شود. چنین گفتاری معمولا در بستر رقابت بر سر مرجعیت و انتقال مرکز مشروعیت فعال می‌شود؛ جایی که سرمایه‌ی نمادین مبتنی بر نسب یا منزلت سنتی احساس تهدید می‌کند و برای بازتثبیت خود از زبان فساد و انحطاط بهره می‌گیرد. عدد بزرگ در این‌جا کارکرد آماری ندارد، بلکه سازوکار بسیج عاطفی و تولید هراس جمعی است. البته این آخرین تهاجم نیست و تا زمانی که گفتمان «مشروعیت نسبی» به هدف خود نرسد، هزاره‌ها از هیچ اتهام و تهدیدی در امان نخواهند بود. در نتیجه‌ی این رویکرد، نزاع بر سر قدرت و مرجعیت به نزاعی اخلاقی و وجودی تبدیل می‌شود؛ نزاعی که پی‌آمد آن تعمیق شکاف درونی و بازتولید منطق طرد در درون جامعه‌ای است که خود تجربه‌ی طرد تاریخی داشته است.

معماری نو و بنای فرسوده

بازگشت طالبان در ۲۰۲۱ اضطراب تاریخی جامعه‌ی هزاره را دوباره زنده کرد. جامعه بار دیگر با پرسش بقا روبه‌رو شد. در چنین فضایی، مرجعیت بومی در چهره‌ی آیت‌الله واعظ‌زاده بهسودی برجسته شد. بسیاری در او امکان تمرکز تازه‌ای دیدند؛ تمرکزی که این بار نه بیرونی، بلکه بومی بود. او البته در خلاء ظاهر نشد؛ در میانه‌ی تاریخ تمرکز ایستاد. موقعیت او اما پیچیده‌تر از چیزی است که به دیده می‌آید، زیرا از یک‌سو، بخشی از جامعه هنوز مرجعیت عالی را در نجف و قم می‌شناسد و عادت تاریخی به مرکز بیرونی دارد. از سوی دیگر، بخشی از نسل جدید از تمرکز مذهبی خسته شده و خواهان توزیع میدان‌ها است. او میان این دو افق ایستاده است. فشار طالبان نیز محدودیت‌های جدی ایجاد کرده است. ساختاری که مشروعیت مذهبی برای تشیع قائل نیست، میدان عمل مرجعیت شیعی را محدود می‌کند. احتیاط در چنین فضایی امری ناگزیر به‌ حساب می‌آید، اما احتیاط می‌تواند به‌عنوان انفعال نیز تعبیر شود. این دوگانگی موقعیت او را حساس‌تر و پرریسک‌تر می‌سازد.

از سویی دیگر، تعامل و حفظ توازن میان گرایش‌های نجف و قم نیز ساده نیست. مرجع بومی بالقوه می‌تواند توازن سنتی را تغییر دهد. این استقلال نمادین در میدان گسترده‌تر تشیع بی‌اثر نیست. در کنار آن، بخشی از سادات نیز ممکن است تثبیت مرجعیت بومی را به‌عنوان کاهش نقش تاریخی خود دیده، دست به ناسازگاری بزنند. بنابراین، مجموعه‌ی تنش‌های دیرینه در قالب‌های تازه در قلمرو فکری آیت‌الله جوان بازمی‌گردد.

در این نقطه، پرسش بنیادی همچنان همان است: آیا جامعه می‌تواند از منطق تمرکز عبور کند؟ آیا می‌توان دین را در جایگاه مهم خود نگه داشت، اما آن را تنها ستون نساخت؟ اگر مرجعیت بومی بتواند به‌ جای تکرار تمرکز بر میدان مذهب، به توزیع میدان‌ها کمک کند و با پیوند جدی با دانشگاهیان، آموزه‌های فقهی را آکادمیزه نماید، با ترجمه‌ی رنج تاریخی به برنامه‌ی اقتصادی رونق دهد، با تقویت نهادهای مدنی مستقل ضرورت حضور میدان‌های متکثر را فراهم سازد، آنگاه دین از سپر دم بحران بقا به عنصر متوازن در معماری جامعه تبدیل می‌شود. اما اگر حوزه‌ی مذهب با نمایندگی بهسودی همچنان بر سایر میدان‌ها سایه بیفکند، چرخه‌ی قدیمی با چهره‌ای تازه ادامه خواهد یافت.

از گذشته تا امروز

تاریخ هزاره‌ها به‌ روشنی شاهد است که دین در لحظه‌های بحران، نیروی نگاه‌دارنده‌ی انسجام بوده است. در روزگاری که زمین‌ها گرفته شد، قدرت رسمی دشمنِ سوگندخورده بود و افق آینده تیره می‌نمود، همین پیوند مذهبی رشته‌های گسسته‌ی جامعه را به هم دوخت و اجازه نداد فروپاشی کامل رخ دهد. اما همان تاریخ هشدار می‌دهد آنچه در وضعیت بقا و اضطرار «سپر» قرار می‌گیرد، اگر برای مدتی طولانی به‌عنوان یگانه ستون باقی بماند، جامعه را تک‌ساحتی ساخته و در برابر اختلاف‌های درونی آسیب‌پذیر می‌کند.

امروز نیز جامعه در آستانه‌ی انتخاب تاریخی ایستاده است: بازتولید همان تمرکز آشنا یا حرکت به‌سوی معماری چندستونی که در آن دین در جایگاه مهم خود بماند، اما همه‌ی میدان‌ها را در اختیار نگیرد. در این میان، سخن گفتن از آیت‌الله واعظ‌زاده بهسودی به‌عنوان مرجعی که در دمِ بحران در کنار مردمش ماند، با درد مردمش گریست و با زخم مردمش درد کشید، نیازمند اندکی احتیاط است. کارنامه‌ی او برای داوری قطعی هنوز زود است، اما برخی نشانه‌ها را نمی‌توان نادیده گرفت. تمرکز پررنگ بر گسترش مدارس مذهبی، برگزاری گردهمایی‌هایی که عمدتا بار تاریخی-مذهبی دارند، اصرار بر بازخوانی و کاوش در آرای فقهی چندین قرن پیش و مهم‌تر از آن، هزینه‌کردن بر «قبساتی» که کم‌ترین پیوند را با درد عینی مردم دارند، همگی ممکن است یادآور منطق بازتولید دین‌مداری سنتی باشد.

مسأله در این‌جا خودِ دانش فقهی یا گفت‌وگوهای نظری نیست؛ مسأله نسبت آن با وضعیت واقعی جامعه است. وقتی انرژی فکری و مالی صرف مباحثی شود که نه با فقر ساختاری پیوند دارد، نه با رنج تاریخی مردم، نه با وضعیت لرزان اجتماعی و نه با فقدان نهادهای پایدار، آن دانش-even اگر به‌ حد کافی عمیق باشد، در سطحی معلق باقی می‌ماند. قبساتی که هیچ رنگی از رنج تاریخی مردم، از زخم‌های بی‌پناهی و افق تاریک آینده، از اضطراب نسل مهاجر یا از نیاز به طراحی اقتصادی ندارند، نمی‌توانند به راهبرد تبدیل شوند. آنان در بهترین حالت، حافظِ حافظه‌هایی‌ اند که چندان نیازی به حفظ ندارند، نه معمار آینده.

افزون بر این، وقتی «معارف اسلامی» به‌گونه‌ای صورت‌بندی شود که دغدغه‌اش بیشتر در ظرایف آیینی، در شکل لباس و رنگ کفش برای کسب ثواب بیشتر یا در تکرار سنت‌های جزئی خلاصه گردد و مدام از آداب حجاب، سفره‌ی غذا و ثواب تمکین زن از شوهر سخن براند، بدیهی است که دین از میدان اجتماعی فاصله بگیرد. اخلاق، اگر به ظاهر تقلیل یابد و از عدالت اجتماعی، مدیریت درست و مسئولیت عمومی جدا شود، به اخلاقی فردی محدود می‌شود و توان راهبردی خود را از دست می‌دهد. این دقیقا همان نقطه‌ای است که سنت کهن اجتماعی بازتولید می‌شود: حفظ شعائر به بهای تعلیق ساختار، اصرار بر سنت گذشته و کتمان اهمیت آینده. بدیهی است که نقد این وضعیت به معنای نفی ایمان یا تخریب مرجعیت نیست؛ پرسش از افق است. جامعه‌ای که هنوز با حذف تاریخی، فشار سیاسی و پراکندگی جمعیتی روبه‌رو است، به رهبری‌ای نیاز دارد که سرمایه‌ی نمادین خود را به سرمایه‌ی نهادی ترجمه کند. اگر تمرکز بر قبسات نظری و آیین‌های تاریخی، بدون پیوند با نیازهای عینی جامعه ادامه یابد، خطر آن است که همان چرخه‌ی قدیمی تکرار شود: انسجام مذهبی حفظ شود، اما معماری اجتماعی شکل نگیرد.

جامعه‌ی حذف‌شده و میل به تمرکز

هر جامعه‌ای که تجربه‌ی حذف و ریزش ساختاری را پشت سر گذاشته باشد، میل به تمرکز پیدا می‌کند. این میل الزاما آگاهانه نیست؛ بیشتر واکنشی است. وقتی یک گروه احساس کند که پراکندگی خطرناک است، ناخودآگاه به انسجام فشرده تمایل می‌یابد. انسجام فشرده یعنی کاهش تنوع درونی، کاهش تکثر میدان‌ها و سپردن مشروعیت و اختیار جمعی به یک مرکز. در مورد هزاره‌ها، این مرکز به‌ تدریج مذهبی شد، زیرا دین تنها ساحتی بود که دولت نمی‌توانست به‌طور کامل آن را مصادره کند. زمین را می‌شد گرفت، جمعیت را می‌شد کوچاند، اما ایمان را نمی‌شد به‌ سادگی حذف کرد. بنابراین، دین به امن‌ترین پناهگاه بدل شد.

دقیقا در روزگار حضور دوباره‌ی ایدئولوژی طالبان، هزاره‌ها دوباره به وضعیت بقا بازگشته‌اند؛ دوباره از جامعه طرد شده‌اند، کوچ‌های اجباری از سر گرفته شده و در طبقه‌بندی کاست‌محور یک شریعت تبعیض‌گرا، در نازل‌ترین مرتبه قرار گرفته‌اند. در چنین وضعیتی، در غیاب نهادهای حامی زندگی و کرامت انسانی، مذهب دوباره به میدان اجتماعی و پناهگاه جامعه بدل می‌شود. اما پناهگاه، اگر به خانه‌ی دائمی تبدیل شود، ساختار زندگی را محدود می‌کند. جامعه‌ای که به‌دلیل ترس تاریخی همه‌ی نیروهای خود را در یک میدان متمرکز کند، در کوتاه‌مدت بقا را تضمین می‌کند، اما در بلندمدت رشد را محدود می‌سازد. تمرکز امنیت می‌آورد، اما خلاقیت را کاهش می‌دهد؛ مانند تک‌صدایی که می‌تواند انسجام بیاورد، اما نقد را حاشیه‌نشین می‌سازد. در جامعه‌ای که نقد نباشد، حاکمیت غول‌ها تثبیت می‌شود.

ایمان و مدرنیته؛ شکاف یا امکان گفت‌وگو؟

یکی از پیچیده‌ترین مسائل امروز جامعه‌ی هزاره، نسبت ایمان با مدرنیته است. نسل‌های پیشین، دین را به‌عنوان سپر بقا تجربه کردند. نسل‌های جدید، به‌ویژه آنانی که دانشگاهی یا مهاجر اند، دین را در کنار دیگر هویت‌ها می‌بینند. برای آنان، موفقیت اقتصادی، تخصص حرفه‌ای و آزادی فردی نیز اهمیت دارد. این تفاوت تجربه به‌ تدریج فاصله ایجاد کرده است. حال اگر نهاد مذهبی نتواند با زبان جدید سخن بگوید، بخش بزرگی از نسل جوان با زبان و کلام دین احساس بیگانگی می‌کند.

مسأله این نیست که دین باید کنار برود یا مدرنیته باید مهار شود؛ مسأله گفت‌وگو میان این دو است. در تجربه‌ی هزاره‌ها، این گفت‌وگو کم‌تر شکل گرفت، زیرا هر دو میدان در رقابت بودند. حوزه، دانشگاه را به‌مثابه‌ی تهدید می‌دید و دانشگاه، حوزه را مانع پیشرفت. نتیجه نیز شکاف بین‌نسلی بود. مرجعیت بومی، اگر بخواهد نقش تاریخی ایفا کند، باید این شکاف را به گفت‌وگو تبدیل کند. حوزه، اگر با دانشگاه وارد تعامل شود، اگر از دانش اقتصاد، مدیریت، جامعه‌شناسی و فناوری بیاموزد و در عین حال سرمایه‌ی اخلاقی خود را حفظ کند، می‌تواند از تمرکز صرف عبور کند. اما اگر این دو میدان همچنان جدا بمانند، جامعه دوپاره خواهد شد.

معماری چندستونی؛ امکان یا آرزو؟

گفتن این‌که «جامعه باید چندستونی شود» ساده است؛ تحقق آن اما بسیار دشوار است، زیرا تمرکز تاریخی به عادت ساختاری بدل شده است. برای عبور از این عادت، چند تحول ضروری است:

نخست، بازتعریف نقش دین. دین باید از «همه‌ چیز» بودن به «یکی از ستون‌ها» بازگردد؛ یعنی مرجع دینی نباید هم متخصص امور صحی باشد، هم وزیر مخابرات یا وزارت خارجه، هم جراح سیاتیک و تومور مغزی. این به معنای کاهش شأن دین نیست، بلکه به معنای تقسیم مسئولیت است. دین می‌تواند اخلاق و انسجام را تقویت کند، اما امور تخصصی قطعاً نیازمند تخصص مستقل‌اند.

دوم، استقلال نهاد دانشگاهی است. دانشگاه، اگر زیر سایه‌ شبکه‌های مذهبی یا سیاسی بماند، توان نقد و نوآوری را از دست می‌دهد. جامعه‌ای که دانشگاه مستقل ندارد، در تولید دانش بومی ناتوان می‌ماند و وابسته به بیرون می‌شود.

سوم، تقویت اقتصاد بومی است. رنج تاریخی، تا زمانی که به توان اقتصادی تبدیل نشود، فقط حافظه خواهد ماند. سرمایه‌ی انسانی مهاجر می‌تواند نقش مهمی ایفا کند، اما نیازمند پیوند نهادی است.

چهارم، عادی‌سازی نقد است. جامعه‌ای که نقد را بی‌حرمتی تلقی کند، گردش چپری خواهد داشت. نقد باید به بخشی از فرهنگ عمومی تبدیل شود، نه نشانه‌ی تفرقه. این تحولات بدون اراده‌ی رهبری و مشارکت نسل جوان ممکن نیست. مرجعیت مذهبی می‌تواند نقش تسهیل‌گر داشته باشد، اگر از تمرکز بگذرد و به توزیع میدان‌ها کمک کند.

بازگشت به پرسش آغازین

اگر اکنون دوباره به پرسش نخست بازگردیم که دین چگونه به محور بدل شد، پاسخ روشن‌تر است. دین در آغاز انتخاب نبود، ضرورت بود. اما ضرورت، اگر بازاندیشی نشود، به عادت تبدیل می‌شود و عادت، اگر نقد نشود، به ساختاری کانکریتی بدل خواهد شد. جامعه‌ی هزاره در صد سال گذشته بیش از هر چیز کوشیده زنده بماند، اما اکنون پرسش تازه‌ای پیش روی اوست: چگونه می‌توان فقط زنده نماند، بلکه ساخت و زندگی کرد؟ پاسخ این پرسش در نفی گذشته نیست، بلکه در بازچیدن آن است؛ در این‌که سپر را در جای خود نگه داریم، اما ستون‌های دیگر نیز بسازیم؛ در این‌که دین را از مرکز مطلق به مرکز متوازن تبدیل کنیم. اگر چنین شود، رنج تاریخی دیگر فقط سوگ نخواهد بود، بلکه سرمایه خواهد شد؛ و اگر نه، تاریخ تمرکز با چهره‌های تازه تکرار می‌شود.