کاوه جبران در سال ۱۳۶۳، در ناحیه‌ی چهارم کابل متولد شد. دوره‌ی مکتب را در لیسه‌های رابیا و محمدعلم فیض‌زاد سپری کرد و در سال ۱۳۸۲ از طریق کانکور به دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه کابل رفت و تا سال ۱۳۸۶در رشته‌ی زبان و ادبیات فارسی درس خواند. در ایام دانشجویی شعر می‌سرود، در نشریات دانشجویی مقاله می‌نوشت و در انجمن‌های ادبی فعال بود. نخستین دفتر شعر او در سال ۱۳۸۶ از سوی انجمن قلم افغانستان منتشر شد.
پس از فراغت از دانشگاه، فعالیت‌های جبران در حیطه‌ی روزنامه‌نگاری بیشتر شد. به قول خودش، «در سال‌های میان ۱۳۸۷- ۱۳۹۶ میان روزنامه‌ها و رادیوها و تلویزیون‌ها سرگردان» بود. جبران در سال ۱۳۹۰، برای تکمیل برنامه‌ی فوق لیسانس خود دوباره به دانشگاه کابل رفت و یک سال بعد سند آن را به دست آورد. در سال ۱۳۹۱ به نیت تدریس به دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه البیرونی مراجعه کرد و پس از پنج سال فعالیت سرانجام در سال ۱۳۹۵ به‌عنوان استاد دائمی استخدام شد. چند ماه بعد با استفاده از یک بورسیه‌ی تحصیلی برای تکمیل برنامه‌ی دکترا به ایران رفت و در سال ۱۴۰۰ برای نوشتن رساله‌ی دکترایش به کابل برگشت؛ اما به‌دلیل سقوط کابل کارش ناتمام ماند و مثل هزاران شهروند دیگر آواره شد. جبران به فرانسه رفت و در آن‌جا دوباره وارد دانشگاه شد و رشته‌ی تحصیلی خود را تغییر داد. او در حال حاضر دانشجوی رشته‌ی مردم‌شناسی EHESS «مدرسه‌ی عالی مطالعات اجتماعی» پاریس است.
آثار منتشرشده‌ی جبران:
۱. «یک روز مانده بود به پایان عاشقی» (دفتر شعر ۱۳۸۶)
۲. «آفتاب تعطیل» (دفتر شعر ۱۳۸۸)
۳. «ترانه و تروریست» (دفتر شعر ۱۳۹۰)
۴. «مست‌ها دروغ نمی‌گویند» (دفتر شعر منتشرناشده)
۵. «لوهاران» (رمان ۱۳۹۲)
۶. «زنده‌گی به سفارش پشه‌ها» (۱۳۹۵ رمان)
۷. شماری از نقدهایی در زمینه‌ی شعر، داستان، و مسائل فرهنگی.
هاتف: خط اول در معرفی افراد در ملک ما معمولا همان «در خانواده‌ی متدین/روشنفکر به دنیا آمد» است. شما در چه‌گونه خانواده‌ای به دنیا آمدید؟
جبران: من در یک خانواده‌ی معمولی به دنیا آمدم. هرچند، پدرم در جوانی کار سیاسی-فرهنگی می‌کرد ولی پس از سقوط حکومت حزب دموکراتیک خلق افغانستان- حزبی که او به آن تعلق داشت- از سیاست دست کشید و به شغل معلمی پرداخت. مادرم مثل اغلب زن‌های آن دوره نه اهل سیاست بود و نه اهل فرهنگ. منتها وقت بیکار زیاد داشت که به من خواندن و نوشتن یاد بدهد.
هاتف: آن تعلق فکری-سیاسی پدر به اندیشه‌ی چپ بر جهان‌بینی شما هم تأثیر مشخصی داشته است؟
جبران: اگر بگویم نه، دروغ گفته‌ام. چون چشم و گوش من به واسطه‌ی پدرم به جهان کتاب باز شد و کتاب‌خانه‌ی شخصی او را که من با آن شروع کردم، عمدتا آثار چپ شورویایی تشکیل می‌داد. آن کتاب‌ها در نوجوانی روی من تأثیر بسیاری گذاشتند اما به تدریج راهم جدا شد و اثرات آن کتاب‌ها هم کم‌کم از میان رفتند.
هاتف: شما هم شاعرید و هم قصه‌نویس. آیا این دو حوزه‌ی متفاوت خلاقیت هنری شما را به دو جهت متفاوت می‌کشانند؟ به بیانی دیگر، این دو ساحت را چه‌طور با هم نگه می‌دارید؟
جبران: در عمل، من سال‌ها است که از نوشتن شعر دست کشیده‌ام. بسیار به ندرت تحت شرایط خاصی اگر چیزی به اسم شعر می‌نویسم از روی تفنن است. بنابراین، عملا من نتوانسته‌ام این دو ساحت را کنار هم نگه دارم. اما در واقعیت، چنین کاری ناممکن نیست. کار بیناژانری میان هنرمندان از فعالیت‌های رایج است. اگرچه هر یک از حوزه‌ها الزامات و تمهیدات خاص خود را دارند و قواعد حاکم ژانری خود را بر مؤلف تحمیل می‌کنند ولی در نهایت به خلق ادبیات تمام می‌شوند که هدف هر نویسنده و شاعری است. به این معنا که قواعد و تمهیدات ژانری مانع بزرگی فراراه خلق ادبیات نمی‌شوند و پدیده‌ی کسبی اند. بنابراین، برای یک نویسنده یا شاعر مستعد و خلاق کسب و استفاده‌ی هم‌زمان از آن‌ها امری بسیار دشوار نیست.
هاتف: این دست کشیدن از شعر به نظر خودتان ریشه در چه دارد؟ لاجرم باید اتفاقی در بیرون یا در ذهن و روان شما رخ داده باشد که شعر را از شما دورتر یا شما را با شعر ناهمنشین‌تر کرده باشد.
اگر شعر را شیوه‌ای از بیانگری تلقی کنیم، مهم‌ترین عامل، احتمالا واقعیت‌ها و رویدادهای اجتماعی-سیاسی زمانه‌ی ما است که دیگر از طریق شعر نمی‌شود آن را تبیین کرد، یعنی کم‌تر می‌شود به طریق شعر به این رویدادها واکنش نشان داد. دست‌کم برای من چنین بوده که با شتاب و تندی وقایع و رویدادها به دلایل سیاسی و فرهنگی همراهی بیشتری داشته‌ام و به همین سبب نثر را به تدریج مطلوب‌تر یافته‌ام. دلیل دیگر هم احتمالا فروکش کردن احساسات در ایام میان‌سالی است- احساساتی که از ملزومات اصلی شعر به شمار می‌رود. حالا به جای این‌که به تأثرات درونی خود شکلی شاعرانه بدهم، سعی می‌کنم بنیان‌های علت‌معلولی‌اش را جست‌وجو کنم. علل منطقی و اجتماعی و فرهنگی‌اش را دسته‌بندی کنم. این کار هم به نظرم نوعی عمل ادبیات‌ورزانه است اما نه صرفا شاعرانه. سهم عقل و استدلال نیز در این نوع بازی و بیانگری وجود دارد. شاید مناسب‌ترین پاسخ به سؤال شما این باشد شرایط و عواملی در بیرون و در ذهن، به تدریج مرا از پرداختن به شعر بازداشته است.
هاتف: در دامنه‌ی همان پرسش قبلی، آیا تولید شعر و قصه حالت‌های درونی متفاوت می‌طلبند؟ نقش «قصد» در این میان چیست؟ فکر می‌کنم تلاش دارم بفهمم که قصه و شعر در نزد شما چه‌گونه خلق می‌شوند. خودشان می‌آیند یا شما به عمد و قصد و با نیت خلق یک اثر هنری می‌نشینید و شعر یا قصه می‌نویسید؟
جبران: بنابر تجربه‌ی من، تفاوت شرایط درونی، هنگام تولید هر یک از این ژانرها بسیار است. دست‌کم در رمان و قصه، اراده و قصد امر بسیار مهمی است. سنجش آگاهانه و پردازش مستمر یک جهان داستانی عامل اصلی در خلق یک قصه است. بدون آن ممکن نیست یک قصه‌ی خوب، یک رمان خواندنی تولید شود. جریان تولید قصه را اگر احیانا به‌طور کل، دست الهام و ناخودآگاه بسپاریم عمدتا به چیز مضحکی تبدیل خواهد شد. چه بسا که این تجربه بسیار بوده است. چه در جریان‌های ادبی‌ای که مدافع نقش ناخودآگاه بوده‌اند و چه در تجربه‌هایی که به‌صورت محض به کمک حالات خلسه به میان آمده‌اند. قصه اساسا ماهیت نظام‌مند دارد و این نظام‌مندی متکی به ذهن خودآگاه است. اما در شعر، موضوع کمی متفاوت است. به این دلیل که شعر در هر دو ساحت امکان‌پذیر است. چه در ذهن آگاه، هدفمند و سنجش‌گر؛ و چه در ذهن ناآگاه و پریشان که محصول حالات درونی خاصی است، شعر می‌تواند تکوین بیابد. این نکته برمی‌گردد به همان امری که در سؤال بالا به آن اشاره کردم. تمهیدات و الزامات ژانری شعر و داستان. قصه به‌صورت عام، هدفمند، انسجام‌طلب و نظام‌مند است، درحالی‌که شعر می‌تواند چنین نباشد.
هاتف: شما وقتی رمان «زندگی به سفارش پشه‌ها» را نوشتید، نظام جمهوری برقرار بود. در آن رمان دارالخلافه‌ی مردانه‌ای را تصویر کرده‌اید که در آن اولا هیچ زنی نیست و ثانیا نظم زندگی بر اساس تعلیمات یک «روزنامچه»ی کهنه تنظیم می‌شود- و چه سختگیرانه. در هنگام نوشتن آن رمان آیا می‌دانستید که از پیِ نظام جمهوری «امارت» می‌آید؟ ایده‌ی آن رمان چه‌گونه در ذهن‌تان آمد؟
جبران: برای آن‌هایی که در جوامع استبدادزده‌ی دینی زندگی می‌کنند، دیدن جهان‌های ایده‌آل نظام‌داران و آرمان‌شهرهای دیکتاتوران مذهبی خیلی دشوار نیست. البته که این تجربه‌ی مشترکی میان تمام دیکتاتوری‌های جهان اعم از دینی و غیردینی است. اما شکل دینی آن به قدری درونی و ابدی شده که هر کسی به سادگی از ورای تجربه‌ی زیسته‌ی خود می‌تواند آن را عینیت مادی ببخشد. در نظام‌های مستبد دینی، آموزه‌ها و مدعاهای ایده‌آل‌سازی جهان از ساحت نظم سیاسی عبور می‌کند و تمام شئون حیات اجتماعی را در بر می‌گیرد. یک نظام دینی صرفا مدعی تنظیم امور سیاسی جامعه نیست، بل‌که مدعی دخالت در همه ساحت‌های حیات انسانی است. به همین سبب سوژه‌های انسانی در چنین نظام‌هایی از کودکی تا مرگ به‌طور فزاینده‌ای در معرض پرگویی و هیاهوی مبلغان نظم دینی قرار دارند، آن‌گونه که هر فردی می‌تواند بنابر بضاعت نیروی خیال خود، جهان مورد نظر دین را، حتا در آن ساحاتی که قوانین فیزیک عاجز است، تخیل کند. بی‌هیچ گزافه‌ای، این جهان مطلوب تمام نظام‌های اسلامی است.
در افغانستان دوره‌ی جمهوری، پرگویی مدعیان نظام دینی و اسلامی بیش از هر دوره‌ی دیگری کرکننده بود. آن‌ها همه جا حضور داشتند و بیش از هر گروه دیگری شرایط و سرمایه‌ی تبلیغ کار سازمانی را فراهم آورده بودند تا نظام مورد نظرشان را عملی کنند. حتا بسیاری از اصحاب نظام جمهوری به دلایلی سیاسی با آن‌ها همدلی داشتند. به همین دلیل، فهمیدن این‌که در نهایت پیروزی با آن‌ها است، امر بسیار پنهانی نبود.
ایده‌ی این رمان در اواخر دهه‌ی هشتاد، در اثر درگیری‌های لفظی و قلمی گاه و بیگاه من با برخی از اعضای حزب تحریر، جمعیت اصلاح و حتا برخی از اعضا و وابستگان غیررسمی حزب جمعیت اسلامی تدریجا به میان آمد. این‌که می‌دیدم چه‌گونه در اصول، تمام این ادعاها همه به یک نظم ایده‌آلی می‌رسند. این‌که چه‌گونه در همه‌ی این قرائت‌ها تنها چیزی که به‌طور پایدار و مستمر قربانی است، آزادی فردی و اجتماعی انسان است.
هاتف: تا آن‌جا که من نوشته‌های شما را دنبال کرده‌ام، برداشت من این است که در درجه‌بندی انواع منازعاتی که در افغانستان جریان دارد، شما تلاش برای انحصار قدرت قومی را در مرکز این منازعات می‌بینید. به این معنا که تمام جنبه‌های دیگر این منازعات را زیرمجموعه یا خُردشاخه‌های یک جهاد قومی برای «افغانیزه کردن» کل هویت‌های متنوع افغانستان می‌دانید.
جبران: تا حدی درست است. اما بیفزایم این نکته را هم که بحران موجود افغانستان به دو گفتمانی برمی‌گردد که به‌صورت موازی هویت ملی و تاریخی این کشور را می‌سازد: افغانیت و اسلامیت. یعنی شما در این جمع‌بندی‌تان فقط به وجه افغانیت آن اشاره کردید. ماجرا ولی این است که هر دوی این گفتمان‌ها، به‌صورت موازی، گاه درهم فرورفته، در پی تسخیر و انحصار منابع ثروت و قدرت به نفع یک قوم در افغانستان بوده‌اند. ماهیت تاریخی پیدا کرده‌اند و قبلا اگر ایده‌ی آن تنها در حلقه‌ی نخبگان سیاسی افغان/پشتون‌ها مشق می‌شد، به تدریج به تمام اقشار سرایت کرد و به گفتمان حاکم سیاسی-اجتماعی ما تبدیل شد. بنابراین، منازعه‌ی سیاسی موجود در افغانستان از هر جهتی که محاسبه شود، ریشه‌هایش به همین دو ارزشی برمی‌گردد که گروه‌ها و رژیم‌های متعددی از آن به‌عنوان هویت جمعی و ملی دفاع کرده‌اند.
هاتف: بخش «افغانیت» ماجرا در دو-سه دهه‌ی اخیر تا حدی به چالش خوانده شده (توسط فعالان اجتماعی و سیاسی گروه‌های قومی غیرپشتون). اما اصرار بر «اسلامیت» یک امر عام است. یعنی همه‌ی اقوام افغانستان بر آن پا می‌فشارند. اگر آمیزه‌ی پشتونوالی و اسلامیت برای افغانستان بحران‌زا بوده، آمیزه‌ی اسلامیت و هویت‌های قومی دیگر نیز ما را در این دایره‌ی بحران ماندگار نخواهد کرد؟
جبران: متأسفانه بخش غم‌انگیز ماجرا نیز همین است که اقوام غیرافغان/پشتون صرفا وجه قومی این رنج تاریخی را دیده‌اند و به‌دلیل تعلقات و عواطف مذهبی هنوز که هنوز است فاجعه‌ی سیاست دینی را به رسمیت نشناخته‌اند. حتا تکانه‌ی «امارت اسلامی» و بازگشت شریعت محمدی طالبانی به قدر کافی و مسلم آن‌ها را به بازاندیشی وا نداشته است. بنابراین، در چنین وضعیتی پاسخ سؤال شما مثبت است. هر گونه جابه‌جایی قدرت در افغانستان بر مبنای مدل موجود «قوم جمع اسلام» فقط موضع عاملان ستمکاری را عوض می‌کند. ماهیت ستمکاری و استبداد را تغییر نمی‌دهد و این در نهایت به استمرار وضعیت می‌انجامد. به همین دلیل است که من به هر نوع مقاومت و مبارزه‌ای که نسبت خودش را با مسأله‌ی هویت قومی و ملی و هم‌زمان با ماهیت اسلام به‌مثابه‌ی یک نظام سیاسی تعیین و تعریف نمی‌کند، مشکوکم.
هاتف: شما از نقدکنندگان سرسخت دینداری شریعت‌مدار جهادی-سلفی-طالبی هستید؛ همانی که در زبان شما و کثیری دیگر به اسلام سیاسی مشهور است. آیا برای دین اساسا در هر صورت و قرائتش جایگاه و کارکردی می‌شناسید که بتواند مفید یا رهایی‌بخش باشد؟
جبران: متأسفانه پاسخ من منفی است. دین اساسا یک ساختار سیاسی اخلاقی پیشامدرن است. دست‌کم در وجه سیاسی دیگر کارکرد مفید ندارد. در برابر فهم و درک پیچیدگی‌های جهان مدرن و انسان هزاره‌ی سوم عاجز است. به‌طور قطع فکر می‌کنم که هر نوع ساختار سیاسی منشعب از دین بحران‌آفرین و ضدانسان است. سعی در تحمیل و جابه‌جایی قوانین -که اساسا پدیدارهای فرهنگی و تاریخی اند- دارد. یعنی قوانین و قواعد اجتماعی زمانه‌ای را به زمانه‌ای دیگر به اجبار و با استفاده از خشونت و رعب قالب می‌کند. درباره‌ی جایگاه اخلاقی این پدیده هنوز به نتیجه‌ی کلی نرسیده‌ام. به نظرم می‌رسد که احتمالا به طریقی از قواعد و قوانین اخلاقی پیشنهادی اسلام، درصورتی‌که هیچ قدرت و ساختاری سیاسی آن را حمایت نکند، هنوز می‌شود استفاده کرد. باز هم تأکید می‌کنم که احتمالا به‌صورت فردی، نه به شکل جمعی.ش ش
هاتف: وقتی که دارالخلافه‌ای از آن‌گونه که شما در رمان‌تان تصویر کرده‌اید در مملکتی برپا می‌شود، آیا شاعران و هنرمندان و نویسندگان «باید» با ظرفیت‌های هنری خود به مقابله با این نظم برخیزند؟ کارکرد اجتماعی شعر و قصه و هنر در این وضعیت چیست؟
جبران: در کار هنر، تعیین هر «باید»ی امری ایدئولوژیک و بالتبع بیهوده است. ولی به نظرم می‌رسد که نویسنده و شاعر یا هر هنرمندی پیش از هر چیزی دیگر شهروند است و این مسئولیت شهروندی است که شاعر، نویسنده و هنرمند را وادار به مبارزه‌ی اجتماعی و مجبورِ به ادای این تکلیف جمعی می‌کند، نه تعهد هنرمندانه‌ی او. به همین دلیل اگر احیانا «باید»ی در کار باشد، ناشی از تکلیف شهروندی هنرمند است.
از این حیث، چه بسا هنرمندانی که هرگز مسئولیت شهروندی را نشناخته‌اند و آثار مهمی آفریده‌اند و بالعکس. از آن‌جایی که هنرمند به‌عنوان شعوری آگاه، از مسئولیت اجتماعی و تکلیف شهروندی‌اش مطلع است، احتمالا چنین توقعی خلق می‌شود که باید با هنرش به مقابله‌ی نظم موجود برخیزد.
در هر صورت، شخصا تکلیف اجتماعی هنرمند را کیفیتی والا و مهم می‌پندارم که سبب تغییر و تأثیر عمیق اجتماعی می‌شود اما یقینا در امر خلق کار هنری الزامی نیست. هنر، به‌ویژه شعر یا داستان اگر بتواند این سویه از کارکرد را در خود بپرورد، فربه‌تر می‌شود. اخلاقی‌تر و تاریخی‌تر می‌شود. یعنی وجوه دیگری را به اصل کیفیت خود (اصل هنر) می‌افزاید.
هاتف: بسیاری از روشنفکران اهل نظر با آمدن طالبان کشور را ترک کردند. عده‌ای از این افراد از بیرون مردم را تشجیع می‌کنند که به مقاومت مسلحانه و خشونت‌آمیز علیه نظام موجود برخیزند. در این مورد مناقشات بسیاری شده است. موضع شما در این باب چیست؟ در چه حالتی می‌توان به اصطلاح از گود بیرون نشست و به دیگران گفت بجنگند و در چه حالتی نمی‌توان و نباید؟
جبران: یک نکته هنوز به‌عنوان یک بحران اخلاقی یا معضل فلسفی برای من حل‌نشده باقی مانده است. این‌که دفاع از، یا مبارزه برای یک اندیشه یا تفکری که ظاهرا خیر انسان را می‌طلبد، چه‌قدر می‌تواند معتبر باشد که بتوان بابت آن خشونت کرد و در نهایت خون ریخت؟ در بنیاد، اندیشه‌ها و نظام‌های فکری همه محصول شرایطی تاریخی و در واقع برساخت‌های اجتماعی اند که همه حقانیت نسبی دارند. تنها مؤمنان به حقیقت می‌توانند این نظام‌های اندیشه‌گانی را به‌عنوان یک کل حقیقی ببینند که آن‌هم ریشه در جهل و ایمان دارد، نه در عقلانیت. فرقی هم نمی‌کند که این مؤمن به حقیقت، بصیرتش را از کجا بر می‌دارد: از دینی که به ظاهر مبین و الاهی است، یا مکتبی لائیک و دنیوی. مسأله اصل حقانیت قطعیت‌گرایی است که گروه‌هایی را از هر جناحی موجه می‌سازد تا خشونت کنند.
با این‌حال، موضعی نیز وجود دارد که نه در دفاع از این یا آن ایده‌ی اجتماعی دست به خشونت می‌زند، بل در شرایطی قرار می‌گیرد که مدافعان اندیشه‌های قاطع و حقانیت‌نما بر او تجاوز می‌کنند. این‌جا دیگر بحث دفاع یا مخالفت با فلان و بهمان نظام اندیشه‌گانی نیست. بل‌که مسأله‌ی بقا مطرح است. اصل اساسی که شاید تنها موقعیتی باشد که خشونت را مشروع می‌نماید. در این‌صورت، باز هم سؤال مهم این است که وقتی بقای شما با خطری مواجه است، شما باید پیش از همه خود دست به کار شوید. یعنی خود شما پیش از هر کس دیگری با خطر گلاویز شوید. فارغ از این موقعیت، به نظرم هر نوع خشونت‌طلبی غیراخلاقی و غیرانسانی است.
هاتف: در میان شاعران دودهه‌ی اخیر دو گرایش خیلی روشن دیده می‌شود: یکی این‌که بسیاری از شاعران دیگر کم‌تر به مایه‌ها و تِم‌های اجتماعی می‌پردازند؛ بیشتر شعرها حکایت احوال شخصی شاعراند. دیگری، شاعران افغانستانی غالبا به وزن‌های کلاسیک شعر فارسی بازگشته‌اند و به ندرت در قالب‌های سپید و نیمایی شعر می‌گویند. این روندها ریشه در کجا دارند؟
جبران: حکایت شعر و احوال آن در تاریخ فرهنگی ما بسیار درازدامن و در عین حال پیچیده است. برای فهم عوامل عقب‌گرد شعر به اصول سنتی، از مسأله‌مند کردن همین سؤال می‌تواند به دست بیاید که چرا ما توقع داریم که شعر ما حتما به موضوعات اجتماعی بپردازد و الزاما در قالب‌های مدرن، به‌ویژه پس از انقلاب نیما این کار را انجام بدهد.
من همواره در برابر چنین سؤالی به اصل همین انتظار باز گشته‌ام که چرا چنین است؟
شعر فارسی از همان آغاز صرفا ژانر هنری مثل شعر سایر ملل نبوده است. شعر فارسی از منظر تاریخی برعلاوه‌ی شعریت، این تکلیف هنری محض، کارکردهای دیگری نیز داشته که ریشه در خصلت فرهنگی ما فارسی‌زبانان دارد. شعر فارسی در عین حالی که شعر بوده، حکمت، عرفان، پند، اندرز، داستان و… نیز بوده است. برعلاوه‌ی کارکرد زیبایی‌شناسانه، کارکردهای اخلاقی، فلسفی، اجتماعی، فقهی، رسانه‌ای و حتا پزشکی نیز داشته است. در هر دوره‌ای از حیات تاریخی خود یکی یا چندتا از این کارکردها حذف شده و یک یا چندتای دیگر بر آن افزوده شده است. به‌گونه‌ی مثال، در دوره‌ی موسوم به مکتب خراسانی، کارکرد اخلاقی و رسانه‌ای شعر که با مدایح معروف شاعران دربار سامانی و غزنوی اوج گرفته بود، در دوره‌ی بعد برداشته شده و کارکرد فقیهانه و عارفانه به آن افزوده شده است. در دوره‌ی مشروطیت این اهداف و کارکردها حذف می‌شوند و به آن تکلیف روشنفکرانه و اجتماعی افزوده می‌شود. در واقع این گفتمان‌های حاکم زمانه است که اهداف و کارکرد شعر را به‌مثابه‌ی هنر سنتی و ریشه‌دار فارسی‌زبانان تعیین می‌کند. همین گفتمان مدرنیته بود که هدف و کارکرد شعر را در نسبت به ارزش‌های مورد نظر خودش تعیین کرد و باعث شد که شعر فارسی نه تنها از منظر محتوا و تم که حتا از رهگذر شکل و فرم نیز عوض شود.
اما نکته‌ای که در این‌جا مغفول مانده این است که مدرنیته صرفا شعر را از حیث فرم و محتوا متحول نکرد. بل، بسیاری کارکردها و نقش‌های تاریخی‌ای را که بر آن در طول ایام بر شعر بار شده بود، از دوش آن برداشت. نقش رسانه‌ای، نقش فلسفی و حکمی، نقش اخلاقی و روایی و… که پیش از شیوع صنعت چاپ و روزنامه‌ها، همگانی شدن دانش و رایج شدن ژانرهای مستقل دیگر هنری، علمی، ادبی و… همه از هم‌ذاتان شعر فارسی بودند، به تدریج از آن جدا شدند و به حیات فرهنگی خودشان مستقلانه ادامه دادند. داستان کوتاه، رمان، تئاتر، ژانرهای مستقل دیگری چون رساله و مقاله. مدیوم‌های دیگری چون روزنامه، رادیو، تلویزیون، سینما همه به تدریج از تورم موضوعی و شکلی شعر کاستند و شعر صرفا در محور تکلیف زیبایی‌شناسانه و نهایتا روشنفکرانه محصور باقی ماند. با پایان عصر ایدئولوژی‌ها کارکرد روشنفکرانه‌ی شعر نیز به محاق رفت. یعنی توقع چنین کارکردی نابود شد. چون به‌صورت تاریخی این نقش با گفتمان تجدد به میان آمده بود. به یاد بیاوریم نصایح محمود طرزی را به شاعران جوان. بعد همین رویکرد در جریان‌های چپ چه در افغانستان، چه در ایران به‌صورت افسارگریخته‌تر ادامه یافت. یعنی کارکرد اجتماعی و بالتبع روشنفکرانه‌ی شعر اساسا در اردوگاه چپ نظریه‌مند می‌شود و به قوام می‌رسد. پس از به حاشیه‌رفتن این گفتمان و چیرگی گفتمان نئولیبرال، صرفا نقش زیبایی‌شناسانه‌ی شعر باقی می‌ماند. بیفزایم این نکته را که چیرگی گفتمان نئولیبرال همراه بود با تحول عمیق فرهنگی جهانی و انقلاب دیجیتالی که نتیجه‌ی آن تبدیل شدن عرصه‌ی فرهنگ به بازار است.
رشد اینترنت و شبکه‌های اجتماعی و دسترسی آسان به آن به‌عنوان محل عرضه‌ی کالاهای فرهنگی، شعر را در یک رقابت تنگاتنگ با دیگر ژانرهای هنری قرار داد. در این مواجهه شعر می‌بایست عمدتا به موضوعاتی می‌پرداخت که سایر ژانرهای هنری، بنابر خصلت‌های ژانریک، کم‌تر به آن توجه می‌کردند. مثلا سینما و رمان و داستان که به نسبت شعر کم‌تر محل بیان احوال شخصی است. به همین ترتیب، در بیان این امر، از تمام ظرفیت ژانری خود می‌بایست سود می‌جست که یکی از عمده‌ترین آن‌ها، بازگشت به قواعد و عادات سنتی است. راهی تجربه‌شده و هموار، مطابق با ذایقه‌ی مخاطب عمومی.
هاتف: کمی درباره‌ی زبان فارسی حرف بزنیم. زبان مادری یک پدیده‌ی تصادفی است. آیا برای شما این یک تصادف نیک است؟ به عبارتی دیگر، برای یک فارسی‌زبان امروزی از این زبان چه می‌رسد؟
جبران: دشواری پاسخ دادن به این سؤال آن‌جا است که ما هم‌زمان نمی‌توانیم جهان را از چشم‌انداز چندین زبان به‌مثابه‌ی سکویی رو به افق هستی مشاهده کنیم. یعنی چندین زبان مادری نداریم و در زبان‌هایی که در طول حیات محدودمان می‌آموزیم هرگز به تجربه‌ی زبان مادری نمی‌رسیم. از این جهت نیک بودن یا بداقبالی زادن و زیستن در یک زبان از پایه سؤال گمراه‌کننده‌ای است. چون امکان مقایسه‌ای وجود ندارد. در زبان فارسی برای یک فارسی‌زبان سنت خاصی از زیستن، تجربه‌ی متفاوتی از فهم هستی و جهان که بر پایه‌ی برخی از کدهای فرهنگی بنا شده است، وجود دارد که الزاما و عمدتا مطلوب هم نیست اما قابلیت دستکاری، صیقل‌دهی و پالایش هم دارد.
هاتف: مثالی بدهم. تصور کنید که فردی در استرالیا متولد می‌شود و زبان مادری‌اش می‌شود انگلیسی. او چون انگلیسی‌زبان است (از روی تصادف) به تمام جلوه‌ها و تولیدات این زبان در امریکا و کانادا و انگلستان و بعضی کشورهای دیگر نیز دسترسی طبیعی دارد. اما کسی که در بلوچستان پاکستان به دنیا می‌آید و زبانش بلوچی است، در درون این زبان با دامنه‌ی محدودتری از امکانات فرهنگی و علمی جهان زندگی خواهد کرد. پرسش من این بود که از این زاویه زبان فارسی از نظر شما چه موقعیتی دارد.
جبران: گمان می‌کنم که پاسخ سؤال شما از روی همین قیاس در اصل سؤال مستتر است. اگر چنین پیمایشی مبنای قیاس باشد، فارسی جایی میان این دو خواهد داشت. چون نه به قدر زبان انگلیسی دارای دامنه‌ی علمی گسترده است و نه هم در حد زبان بلوچی کمبود آثار مکتوب دارد؛ اما نکته این است که حتا ظرفیت علمی و نوشتاری و پیشینه‌ی تاریخی و شمار گویشوران یک زبان نیز نمی‌توانند تجربه‌ی آن کیفیت خاص و فهم عمیقی را که یک فرد در زبان مادری‌اش به دست می‌آورد، تعیین کند یا تغییر دهد.
هاتف: از شاعران غیرفارسی‌زبان چه کسانی را دوست دارید؟
جبران: چه در میان شاعران فارسی‌زبان، چه در میان شاعران غیرفارسی‌زبان، عمدتا به شعر توجه می‌کنم تا شاعر. شاعر برای من مجموعه‌ای از کارهای خوب، متوسط و بد است. شعرهای زیادی را از شاعران زیادی می‌پسندم.
هاتف: چه کتاب‌هایی می‌خوانید؟ مطالعات منظم دارید؟
جبران: رمان، تاریخ و نظریه‌های اجتماعی از ذهن‌مشغولی‌‌های سال‌های اخیر من بوده است. احتمالا به‌دلیل تجربه‌ی کارهای دانشگاهی‌ام، مطالعاتم منظم و موضوعی اند.
هاتف: آنچه که سرانه‌ی مطالعه در کشورها خوانده می‌شود، در افغانستان بسیار پایین است. درصد بسیار پایینی از جمعیت سی و چند میلیونی کشور ما کتاب می‌خوانند (و این علل و دلایل مختلف دارد). آیا این پیش‌بینی که کتاب‌های چاپ‌شده‌ی آدم در این ملک خوانده نخواهند شد، از نظر تولید متن یا نوشتن و نشر کردن کتاب روی شما تأثیر منفی می‌گذارد؟
جبران: نه، به این دلیل که جامعه و فرهنگ سیال است. خصایص پایدار ندارد. از نسلی تا نسلی تغییر می‌کند. و لو که چنین امری موثق باشد که در طول حیات یک نویسنده، در افغانستان فقط صد نفر کتاب بخواند، در نسل بعدی این صد نفر به هزار نفر تبدیل می‌شوند. اساسا تولید متن تمرین دانایی و مشق گفت‌وگو است با همنوعانی که بسیاری از آن‌ها هنوز به دنیا نیامده‌اند. همان‌گونه که ما با پیشینیان از طریق آثارشان مدام در گفت‌وگوییم، آیندگان نیز با ما در گفت‌وگو خواهند بود. برای یک نویسنده، خواننده، همیشه جایی دور و در آینده منتظر است.
هاتف: کار جدیدی، مخصوصا در حوزه‌ی قصه و رمان، زیر دست دارید؟
جبران: با سقوط کشور، زندگی بیش از نیمی از مردم ما نابود شد. یکی از آن‌ها من بودم که زندگی عادی و حرفه‌ای‌ام تقریبا ویران شد. اولویت‌هایم موقتا تغییر کردند. به‌تازگی دوباره از جایی شروع کرده‌ام که قبلا رها شده بود. تکمیل دو پروژه‌ی پژوهشی که در حال حاضر از اولویت‌هایم اند. هیچ کدام در حوزه‌ی داستان و رمان نیستند؛ در حوزه‌ی زبان و تاریخ اند.
هاتف: آدم منظمی هستید و اوقات روز و شب‌تان را با وسواس برای کار و نوشتن و … تنظیم می‌کنید؟
جبران: تقریبا. اما در این سه سال اخیر وسواسم بیشتر برای خواندن بوده است تا نوشتن.
هاتف: بعضی از دوستان من وقتی اوضاع امروز افغانستان و جهان را تجزیه و تحلیل می‌کنند به این نتیجه می‌رسند که این ملک «جورشدنی» نیست. من به شکل درمان‌ناپذیری خوش‌بین هستم. شما به من چه می‌گویید؟
جبران: بستگی دارد که منظور ما از جورشدنی چه چیزی باشد. همین حالا از نظر یک افغان مسلمان، ملک کاملا جور و تیار است. هیچ مشکل و کمبودی ندارد. اما وقتی ارزش‌هایی چون افغانیت و اسلامیت معیار نباشد، جورشدن حتا اگر در ساحت نظر با ادله و استدلال منطقی به نظر برسد، زمان‌بر و انرژی‌گیر است. نسل‌های زیادی را همان‌طور که تا اکنون، قربانی می‌کند. تازه روشن نیست که آیا این ملک بدون ارزش‌هایی چون افغانیت و اسلامیت اصلا تصورشدنی است؟ بنابراین، راه ساده این است که مرا هم در جمله‌ی همان دوستان‌تان دسته‌بندی کنید.