روز چهارم سنبله‌ی امسال رحمت‌الله نبیل، رییس پیشین ریاست امنیت ملی افغانستان با انتشار پستی در پلتفرم ایکس خواهان تلاش جهت برقراری حکومت سکولار در افغانستان شد. نبیل این دیدگاه را در واکنش به سخنان ندامحمد ندیم، وزیر تحصیلات عالی طالبان ابراز داشت که در همین روز، پرسش خبرنگاران درباره‌ی بازگشایی مکاتب و دانشگاه‌ها برای زنان را ممنوع کرد. یک روز بعد از موضع‌گیری آقای نبیل، عبداللطیف پدرام، رهبر کنگره ملی افغانستان نیز در مصاحبه با پایگاه خبری افغانستان انترنشنال خواست برقراری حکومت سکولار را مطرح کرد. استدلال هردو سیاست‌مدار کهنه‌کار این بوده است که نظام حکمرانی سکولار فرصت‌های هم‌زیستی منصفانه‌تری برای شهروندان فراهم می‌کند.
هردوی این سیاست‌مدار، کارگزاران بالارتبه‌ی اجرایی و قانون‌گذاری نظامی بودند که پسوند اسلامی داشت و در ماده‌ی سوم قانون اساسی آن نظام به صراحت آمده بود که «در افغانستان هیچ قانونی نمی‌تواند مخالف معتقدات و احکام دین مقدس اسلام باشد». در آن نظام، مقام‌های عالی‌رتبه‌ی حکومتی هیچگاه از داعیه‌ی حاکمیت سکولار علنا سخنی به میان نیاوردند، گرچه به‌طور پیوسته از سوی بنیادگران اسلامی افغانستان در سطوح متفاوت متهم به ترویج چنین گرایشی می‌گردیدند. گرایشی که به نحوی در آن قانون اساسی بازتاب یافته است. به عبارت دیگر، آن قانون اساسی در این زمینه که آیا نظام حاکم باید در امر قانون‌گذاری از احکام شریعت اسلامی پیروی نماید یا ارزش‌های حقوق بشری واضحا سکولار را مد نظر قرار دهد، پیام‌های متناقضی در خود گنجانده است؛ هم‌زمان با ابراز پابندی صریح به احکام اسلامی، از ارزش‌هایی سخن گفته که به نحوی احکام اجتماعی اسلام را در حاشیه نگه می‌دارد. مثل تعهد به «رعایت» میثاق‌های بین‌المللی و اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر در ماده‌ی هفتم آن قانون اساسی.
این پیام‌های متناقض و اراده‌ی ریاکارانه پشت آن در طول دودهه‌ی جمهوریت مثل شمشیر دولبه عمل می‌کرد؛ برای سیاست‌مداران مجال می‌داد که از یک‌سو بسته به شرایط و فضای سیاسی، گاهی بر ضرورت تطبیق احکام اسلامی تأکید کنند و گاهی از اهمیت رعایت ارزش‌های حقوق بشری دم بزنند، از سوی دیگر بستری شد که روندهای قانون‌گذاری افغانستان این دوقطبی‌شدن را با خود حمل کند و شکاف‌ها در برنامه‌ریزی‌های عمومی عمیق‌تر گردد و ناکارآمدی‌ها تداوم یابد. این دوقطبی‌سازی در دهه‌ی اول جمهوریت، عمدتا به علت حمایت‌های دست‌ودلبازانه‌ی جامعه‌ی جهانی از حقوق و آزادی‌های شهروندی به نفع نیروهای سکولار سنگینی کرد و حتا اسباب آن را فراهم آورد که بسیاری از عالمان دینی افغانستان برای طرح روایت‌های کلانی مثل عدالت اجتماعی، به‌صورت تاکتیکی از گفتمان مبتنی بر حقوق شهروندی مندرج در قانون اساسی بهره جویند و در چارچوب این گفتمان تن به گفت‌وگو بدهند.
قوت گرفتن دوباره‌ی نیروهای ضدسکولار
از دهه‌ی دوم جمهوریت و بروز نشانه‌های عقب‌نشینی جامعه‌ی جهانی از صحنه‌ی پرکشمکش افغانستان، اندک‌اندک قطب نیروهای ضد سکولار قوت گرفت و منادیان آن با صدای بلندتری گفتمان سیاسی خود را طرح کردند. آنان استراتژی ترویج گفتمان ضدیت با سکولاریسم و ارزش‌های حقوق بشری را از مستحکم‌ترین و انحصاری‌ترین پایگاه‌های خویش یعنی مساجد و مدارس دینی به رسانه‌ها و مراکز آموزشی عصری گسترش دادند و لحن تحکم‌آمیزتری را در امر ترویج ایده‌های سخت‌گیرانه‌ی خویش در پیش گرفتند.
در اواخر سال ۱۳۹۲ یک گزارش بنگاه خبری بی‌بی‌سی با عنوان «دختران سیاهپوش با افکار تندروانه در شمال افغانستان» فعالیت یک مدرسه‌ی دینی با شش هزار شاگرد در ولایت قندوز را بازتاب داد که به لحاظ نمادین برای حامیان سکولاریسم تکان‌دهنده بود. در آن گزارش از ریاست وقت امور زنان این ولایت نقل قول شده بود که دختران شامل در این مدرسه با کسانی که مثل آنان نمی‌اندیشند و رفتار نمی‌کنند، واکنش پرخاشگرانه دارند. در همین گزارش از شهرزاد اکبر، خانمی که ریاست کمیسیون ملی حقوق بشر افغانستان را در کارنامه‌اش دارد، در واکنش به فعالیت این‌گونه مکاتب نقل قول شده بود که «این‌ها با یک برنامه‌ی بیرونی و یا یک تفسیر سخت‌گیرانه از دین وارد جامعه می‌شوند و آرام آرام یک نیروی اجتماعی را تولید می‌کنند که مخالف پیشرفت، تغییر، بهبود، قانون‌مداری و ارزش‌های دموکراتیک است» (۱۳۹۲، صادق آزاد). حدود دو سال بعد در پاییز ۱۳۹۴ «واحد تحقیق و ارزیابی افغانستان» نسبت به روند رو به رشد سیاسی‌سازی مکاتب و اثرات آن بر دانش‌آموزان هشدار داد. نتایج تحقیق این سازمان با اشاره به ممنوعیت فعالیت‌های سیاسی در مکاتب از سوی وزارت معارف، افزوده که این ممنوعیت تنها به کوتاه کردن دست گروه‌های سیاسی میانه‌رو و مترقی موفق بوده است (افغانستان ما، ۱۳۹۴). وزارت معارف در آن زمان فعال بودن صدها مکتب تثبیت‌نشده‌ای را تأیید کرده بود که در سطح کشور به آموزش علوم دینی می‌پرداختند.
زنگ خطر
زنگ خطر ترویج باورهای بنیادگرانه‌ی اسلامی در دانشگاه‌های افغانستان، به‌ویژه از راه تدریس مضمون‌های موسوم به «ثقافت اسلامی» یک سال بعد به صدا درآمد؛ در پاییز ۱۳۹۵ حفیظ منصور، پژوهشگر مسائل دینی و عضو جرگه ولسی وقت، در جلسه‌ی علنی این جرگه از محتوای مضمون ثقافت اسلامی در دانشگاه‌ها انتقاد کرد و هشدار داد که تدریس ثقافت اسلامی در دانشگاه‌ها به ترویج افراط‌گرایی و پرورش تروریست می‌انجامد. در واکنش، شماری از فعالان مدنی و فرهنگی با حفیظ منصور همدلی نشان دادند و او را به‌خاطر جسارت‌اش در بیان این موضوع ستودند، اما برخی دیگر، از جمله برخی از همتایانش در جرگه ولسی گفته‌های او را خلاف آموزه‌های اسلامی و نوعی کفرگویی خواندند. انتقادات صریح و بحث‌برانگیز حفیظ منصور پای وزیر ارشاد، حج و اوقاف و معینان وزارت‌های تحصیلات عالی، معارف و اطلاعات و فرهنگ را به جرگه ولسی کشاند. اگرچه در نشست جرگه ولسی با این مقام‌ها، تصمیم گرفته شد تا محتوای مضمون ثقافت اسلامی بازنگری شود (نواندیش، ۱۳۹۵)، اما این تصمیم احتمالا به‌دلیل نبود اراده در میان رهبران حکومت وحدت ملی و وزارت تحصیلات عالی و مهم‌تر از آن ، نفوذ و قوت‌یابی نیروهای بنیادگرای اسلامی در مراکز تحصیلی، به شکل مؤثری عملی نشد. حتا تهیه و تدریس محتواهای بنیادگرایانه و ضد سکولاریسم در سال‌های بعد روند رو به رشدی پیدا کرد.
بسیاری از جزوه‌ها و کتاب‌هایی که برای تدریس در دانشگاه‌ها درباره‌ی نظام سیاسی اسلام تدوین و یا بازنویسی شده‌اند، متعلق به همین دوره میباشد. در این کتاب‌ها به صراحت بر ضدیت با سکولاریسم تأکید شده و برای موجه‌سازی این ضدیت، مفهوم سکولاریسم غالبا به شکل تحریف‌شده‌ای معرفی شده و دین اسلام به‌عنوان دینی تبلیغ شده است که در همه عرصه‌ها بهترین برنامه را دارد. فصیح‌الدین عبدالباقی، نویسنده‌ی یکی از کتاب‌های «نظام سیاسی اسلام» در مقدمه‌ی کتابش می‌نویسد که «دین اسلام یک مکمل ضابطه‌ی حیات است که در تمام ساحات زندگی انسان راهنمایی می‌کند، …اسلام فرهنگ و قانون است، هم علم و قضاء است. اسلام هم ماده و ثروت است و هم کسب غنا است. اسلام هم جهاد است و هم دعوت است» (عبدالباقی، ۱۳۹۷، ص ۱ و ۲). او با تأکید بر این‌که دین بدون دولت محکوم به زوال است، از ابوالحسن ماوردی نقل می‌کند که «واجب است که در هر زمان رهبر و زعیمی باشد که رهبری امت را به عهده گیرد؛ تا بدین وسیله هم اساس دین به قدرت سلطان حراست شود و هم دولت بر پایه احکام و سنن دین جاری شود» (همان، ص ۵۷).
فصیح‌الدین عبدالباقی می‌نویسد که «مسلمانان در طول تاریخ گذشته‌ی‌شان هیچگاه با پدیده‌ی جدایی دین از دولت مواجه نشده بودند، تنها در قرن اخیر و در زمان معاصر بود که توسط استعمار کفری، و در نتیجه‌ی فهم و برداشت نادرست مسلمانان از اسلام چنین پدیده‌ی شوم و خطرناک در بین مسلمانان ظهور یافت» (همان، ص ۲۳). او مهم‌ترین وظیفه‌ی حاکم در دولت اسلامی را اجرای شریعت اسلامی و اطمینان از رضایت الله می‌داند و با بیان هدفمند بودن دولت اسلامی در راستای اقامه‌ی قسط و عدل، دولت‌های سکولار را متهم به درپیش گرفتن استبداد و ماده‌پرستی می‌کند (همان، ص ۶۳).
سعیدالرحمان احساس، نویسنده‌ی یکی دیگر از کتاب‌های «نظام سیاسی اسلام»، سکولاریسم و تبلیغ جدایی دین از سیاست را نوعی توطئه‌ی دشمنان اسلام در راستای ناقص جلوه دادن دین می‌داند (احساس، ۱۳۹۶، ص ۱۲). او دموکراسی را مروج بی‌بندوباری و مخالف اساسات اسلامی می‌داند و انتخابات را که یکی از مؤلفه‌های دموکراسی هست دارای یک سلسله قواعدی می‌داند که راه را برای انتخاب اشخاص استفاده‌جو، ظالم و حتا غلامان استعمار باز می‌کند. او نوعی از انتخابات را به‌نام «انتخابات اسلامی» پیشنهاد می‌کند که در چارچوب آن مردم رهبر خویش را با احترام به معیارهای ایمانی و اخلاقی تعیین می‌کنند و آنان [رهبر] نیز مانند سایر مردم در تطبیق احکام الهی مکلفیت دارند (همان، ص ۱۶۶).
طرفداران نظام اسلامی از جمله با توسل به گفته‌ی قرآنی «الرجال قوامون علی النسا» و این‌که خداوند وظایف را براساس جنسیت تقسیم‌بندی کرده بر ضرورت مرد بودن زمام‌دار تأکید دارند. یکی از دلایل آنان نقل قولی منسوب به ابی بکر، خلیفه‌ی اول مسلمانان است که براساس آن وقتی پیامبر اسلام شنید که اهل فارس دختر کسرا را بالای خود ملکه تعیین کرده، گفته که هرگز کامیاب نمی‌شوند قومی که کار خود را به زن بسپارند (همان، ص۴۰). صلاحیت عزل و نصب زمام‌دار نیز به عهده‌ی عالمان اسلامی که در چوکات شورایی به‌نام شورای حل‌وعقد گردهم می‌آیند گذاشته شده است با این استدلال که اگر این صلاحیت به عام مردم سپرده شود هرج‌ومرج واقع می‌شود (همان، ص ۸۵) با این توضیح که این شورا فقط در اموری صلاحیت تصمیم‌گیری دارد که در آن امور، قبلا آیت قران یا حدیث پیامبر به صراحت حکمی صادر نکرده باشد. به‌نوشته‌ی احساس مثلا «این موضوع هیچ وقت به شورا پیش نمی‌شود که پول خود را به بانک‌های ربوی بگذاریم یا نگذاریم. زیرا حکم قطعی در این زمینه وجود دارد که گذاشتن پول در بانک‌های ربوی حرام است» (همان، ص ۱۰۱).
سرپوش گذاشتن روی اختلاف نظر
نویسندگان کتاب‌های «نظام سیاسی اسلام» به‌گونه‌ای سخن می‌گویند که گویا در این رابطه میان عالمان اسلامی اتفاق نظر میباشد. درحالی‌که در این مورد از گذشته‌های دور اختلاف نظرهای عمیقی وجود داشته اشت. علی عبدالرازق، یکی از فقیهان بزرگ مصر در کتاب «اسلام و مبانی حکومت» می‌نویسد که در هیچ جای قرآن موضوع خلافت و حکومت دینی مطرح نشده است (زردشت، ۲۰۲۰). محمد محق، پژوهشگر مسائل اسلامی می‌گوید که ثقافت، یک مضمون علمی مستقل در تاریخ اسلام نبوده و از رایج شدن تدریس آن بیش از ۶۰-۷۰ سال نمی‌گذرد. به‌گفته‌ی او، «بیشتر کسانی علاقه‌مند به تدریس این مضمون می‌شوند که روش‌های ایدئولوژیک دارند. چون این مضمون بیش از آن‌که یک فرصت کار علمی باشد، فرصتی برای کار تبلیغاتی است و جریانات ایدئولوژیک کارهای تبلیغاتی ایدئولوژیکی را برای جلب‌وجذب افراد، پیدا کردن طرفدار، مریدپروری در بین دانشجویان و برانگیختن احساسات مذهبی در مقابل مردم استفاده می‌کنند». به‌گفته‌ی محق، «رشته‌ای که یک علم مشخص و تعریف‌شده نیست، متخصصان و منابع خاص خودش را ندارد و از بعد علمی کاستی‌های زیادی متوجه آن است؛ به میدان خالیِ می‌ماند که شماری با استفاده از این خلا با سلایق خود به تدریس این مضمون می‌پردازند» (رحیمی، ۱۳۹۸).
توجه به ایجاد مضمون ثقافت اسلامی در دانشگاه‌های افغانستان پس از پیروزی گروه‌های مجاهدان در ابتدای دهه‌ی هفتاد شمسی افزایش یافت. مثلا در سال ۱۳۷۲ در دانشگاه هرات و در سال ۱۳۷۴ در پولی تخنیک کابل دیپارتمنت ثقافت اسلامی ایجاد گردید. موج دوم توجه به مضمون ثقافت اسلامی در اواسط دهه‌ی هشتاد خورشیدی شکل گرفت که با منظوری وزارت تحصیلات عالی، مضمون ثقافت اسلامی به‌عنوان مضمون پوهنتون‌شمول در نصاب‌های درسی تمام رشته‌ها شامل گردید. از آن پس بود که مثلا در سال ۱۳۸۶ در دانشگاه تخار و در سال بعد (۱۳۸۷) در دانشگاه بلخ دیپارتمنت‌های ثقافت اسلامی ایجاد گردید. با این‌حال روند تطبیق نصاب درسی ثقافت اسلامی در تمام دانشگاه‌ها آنچنان که برنامه‌ریزی شده بود پیش نرفت. وزارت تحصیلات عالی طی مکتوبی در ماه حوت ۱۳۹۵ عنوانی دانشگاه‌ها و مؤسسات تحصیلات عالی گلایه کرده که برخی از این دانشگاه‌ها و مؤسسات دستورالعمل این وزارت را رعایت نکرده‌اند و لذا از آن‌ها خواسته که هرچه عاجل اجرائات خویش را در این زمینه به ریاست عمومی انسجام امور آکادمیک این وزارت ارسال بدارند.
گرچه به نظر می‌رسد بسیاری از دانشجویان رشته‌های غیر شرعیات علاقه‌ای به آموختن ثقافت اسلامی ندارند اما کم نیستند جوانانی که به دلایل محیطی یا تربیت خانوادگی در معرض اثرپذیری بیشتر آموزه‌های افراطی قرار دارند، و با آموختن ثقافت اسلامی تبدیل به عناصر خطرناک بنیادگرا شوند. حفیظ منصور سه سال بعد از موضع‌گیری‌اش در نشست علنی جرگه ولسی، در سال ۱۳۹۸ زمانی که هنوز نظام جمهوریت بر سر کار بود در گفت‌وگو با سایت خبری افق گفت که «ما باید ثقافت اسلامی را که اکنون به شکل وحشت‌باری اذهان جوانان را ویران می‌کند، و پرخاشگر می‌سازد مورد بازنگری و دقت قرار دهیم» (افق، ۱۳۹۸). آن زمان شاید چنین امکانی وجود داشت اما فعلا که نه تنها محتوای ثقافت اسلامی بنیادگرایانه‌تر شده و حجم کریدت‌های آن در نصاب درسی دانشگاه‌ها سه برابر افزایش پیدا کرده، بلکه نظام حکمرانی به‌طور کلی، ستیزه‌گری با ارزش‌های سکولاریسم را در پیش گرفته و نسبت به دموکراسی و حقوق بشر دهن‌کجی می‌کند، چنان امکانی به‌طور مجرد از میان رفته و ضرور است که تمرکز جامعه‌ی مدنی و سیاسی روی تغییر اساسی نظام حکمرانی باشد. تمرکز روی برپایی نظامی با انصاف که آزادی‌ها را برای همه‌ی شهروندان با هر گونه گرایش مذهبی و فکری و به‌طور برابر فراهم می‌کند و از جمله در نظام آموزشی، جایی برای نفرت‌پراکنی و خشونت‌پروری نمی‌گذارد.
شهامت مدنی برای سکولاریسم
در روی زمین به غیر از افغانستان، فقط چند کشور انگشت‌شمار، نظامی با پسوند اسلامی دارند؛ موریتانی در غرب افریقا و ایران و پاکستان در غرب آسیا. مداخله‌ی دین در دولت در تمامی این کشورها مانع توسعه و سبب افزایش خشونت گردیده است. در مقام مقایسه، کشور عراق در پس از سرنگونی صدام حسین و تقویت جایگاه گروه‌های مذهبی در آن در بیش از دودهه پیش مثل افغانستان بر سر یک دوراهی قرار گرفت؛ در برابر این سؤال که آیا پسوند اسلامی را به نظام جمهوری خود بیافزاید یا نه. پاسخ عراق در نهایت منفی شد. عراق فقط «جمهوری عراق» شد و نظام سکولار را انتخاب کرد تا حداقل از منظر تئوریک هم که شده، مأمنی باشد برای تمام گرایش‌های فکری و مذهبی. اما همان‌طور که اشاره شد، سیاست‌مداران افغانستان در همان دوره‌ی زمانی با وجود آگاهی کمابیش از تجربه‌ی ناکارآمد نظام اسلامی، به نظر می‌رسد که غالبا از روی ریاکاری و عوام‌فریبی، به نظام جمهوری، پسوند اسلامی افزودند. در عین حال که برای جلب رضایت و احتمالا متأثر از فشار جهان غرب، پابندی به ارزش‌های دموکراتیک و حقوق بشری را نیز در قانون اساسی درج کردند. تناقضی که آنان را به شکل استراتژیک بر سر دوراهی قرار داد.
حالا که دو سیاست‌مدار کهنه‌کار افغانستان با طرح خواست تلاش برای برقراری نظام سکولار در افغانستان و تأکید بر منصفانه بودن جدایی دین از سیاست به این بحث دامن زده‌اند، ضرور است که جامعه‌ی مدنی و گروه‌های سیاسی افغانستان درباره‌ی ابعاد مختلف این خواست به بحث بپردازند. مثلا درباره‌ی این گفته‌ی لطیف پدرام که با جدایی دین از سیاست، زمینه برای هم‌زیستی «ادیان، اعتقادات و ایدئولوژی‌های مختلف» و تحکیم عدالت فراهم می‌شود، یا این‌که معنای جدایی قلمرو دین و قلمرو دولت به معنای این نیست که دین‌داران سیاست نکنند. اشاره به کشورهای دیگر که در آن دین‌داران در فعالیت‌های سیاسی سهم می‌گیرند، اما دین‌داری آن‌ها به‌عنوان «امر خصوصی» در نظر گرفته می‌شود، نکته‌ی مهم دیگری است که نیازمند مطالعه و مباحثه‌ی بیشتر است. گرچه تابوشکنی رحمت‌الله نبیل به معنای خلق این انتظار نیست که پوپولیست‌ها به‌زودی مواضع خویش را روشن کنند. آنان به احتمال زیاد منتظر می‌مانند تا ببینند که کفه‌ی ترازو به نفع حامیان سکولاریسم تغییر می‌کند یا نه. اما طرفداران حقوق و آزادی‌های بشری باید ترس و تردید را کنار بگذارند و با صدای بلندتر و صراحت بیشتری موضع‌گیری کنند. بسیاری از مردم افغانستان درک درستی از مفهوم و مزایای سکولاریسم ندارند. سکولاریسم در جزوه‌های درسی «ثقافت اسلامی» به معنای دین‌ستیزی معرفی شده است. در این کتاب‌ها نوشته نشده است که سکولاریسم، جدایی دین از سیاست، به این معنا است که عرصه‌ی عمومی به‌شمول دولت، به‌طور برابر در اختیار عموم شهروندان قرار گیرد. این فعالان باید در این باره بیشتر سخن بگویند و بنویسند تا این مردم از سردرگمی‌های ناشی از تحریف‌های دشمنان سکولاریسم و همچنین از مزایای برقرای نظام سکولار و خطرات ضدیت با آن آگاهی پیدا کنند. اگرچه برخی از رسانه‌های تبعیدی، در سال‌های پس از حاکمیت دوباره‌ی طالبان به‌صورت کنده-گریز این کار را کرده‌اند. اما به نظر می‌رسد که این کارها در قیاس با حجم انبوه پروپاگندای دشمنان سکولاریسم بسیار ناچیز است.
منابع:
- احساس، سعیدالرحمان (۱۳۹۶)، نظام سیاسی اسلام، کابل، بنگاه انتشارات میوند، چاپ چهارم.
- افغانستان انترنشنال (۱۴۰۳)، «پدرام می‌گوید جدایی دین از سیاست به برقراری عدالت اجتماعی کمک می‌کند»، سایت افغانستان انترنشنال، ۵ سنبله.
- افغانستان ما (۱۳۹۴)، «افزایش فعالیت گروه‌های افراطی در مکاتب افغانستان»، سایت خبری افغانستان ما، ۶ میزان.
- افق (۱۳۹۸)، « حفیظ منصور در گفت‌وگو با افق: وهابیت در افغانستان توسط عربستان تحریک می‌شود؛ خلع سلاح طالبان آسان نیست»، سایت خبرگزاری افق، ۱ میزان.
- رحیمی، سحر (۱۳۹۸)، «دانشگاه ما داعشگاه است، روایت گسترش افراط‌گرایی مذهبی در دانشگاه‌های افغانستان»، سایت بی‌بی‌سی فارسی، ۲۳ سرطان.
- زردشت، نجیبه (۲۰۲۰)، «ضرورت تشکیل یک نظام سیاسی سکولار در افغانستان»، سایت جاده ابریشم، ۲۷ جولای.
- صادق آزاد، ملیار (۱۳۹۲)، «دختران سیاهپوش با افکار تندروانه در شمال افغانستان»، سایت بی‌بی‌سی فارسی، ۹ حوت.
- عبدالباقی، فصیح‌الدین (۱۳۹۷)، نظام سیاسی اسلام، کابل، انتشارات سیرت.
- نواندیش، الیاس (۱۳۹۵)، «چرا باید بابت گسترش افراط‌گرایی در افغانستان نگران باشیم؟»، سایت اطلاعات روز، ۲۰ قوس.