محمدحسین فیاض
نظریه رویای رسولانه را دکتر عبدالکریم سروش در تابستان ۱۳۹۲، یعنی ۱۲ سال پیش در چند سخنرانی خود مطرح و سپس در قالب سلسله نوشتاری آن را تدوین کرد. از آن پس در محافل حوزه و دانشگاه همواره مورد نقد و بررسی قرار گرفته، ده‌ها نقد بر آن نگاشته شد و در چند میز گرد نیز این دیدگاه با حضور جناب سروش مورد بررسی و نقد قرار گرفت. این‌جانب از همان زمان اندکی مباحث را دنبال می‌کردم و باید اعتراف کنم که آن زمان از فهمم بالا بود. در سه-چهار سال اخیر فرصتی پیش آمد که چندین ویدیو، میز گرد و همچنین کتاب «کلام محمد، رویای محمد» و دو-سه نقد بر آن را بخوانم و با کلیت بحث آشنا شوم. به‌هرحال، آنچه امروزه در فضای مجازی بین ما هموطنان مطرح شده است، چیز تازه‌ای نیست؛ به‌خصوص که سید محمدعلی جاوید چند سال پیش ابتدا در فیس‌بوک نقد می‌نوشت و من همان زمان کامنت دادم که جناب، این بحث از توان شما بالا است و نقدی بر یادداشت وی هم نوشتم که در پست جداگانه‌ای تلاش کرده بود پاسخ دهد.
در ماه اخیر بین هموطنان افغانستانی بحث‌های پیرامون نظریه‌ی یادشده در فضای مجازی مطرح شد و مدافعان نظریه و منتقدان آن ده‌ها پست گذاشتند. جرقه‌ی نگارش این مقاله از همان زمان زده شد و به دلایلی تکمیل آن به تأخیر افتاد. البته این مقاله با هدف تحلیل و مقایسه‌ی نگرانی‌های منتقدان و پاسخ‌های سروش تدوین شده و می‌کوشد بدون پیش‌داوری، دغدغه‌های معرفتی و الهیاتی آنان را بررسی و دسته‌بندی کند.
تبیین اجمالی نظریه رویای رسولانه
نظریه رویای رسولانه مدعی است که قرآن، رویاهای صادقه پیامبر اسلام است، نه وحی لفظی مستقیم از سوی خداوند. در این نگاه، محمد نه ناقل کلام لفظی خدا بلکه رویابین و تعبیرکننده‌ای امین است که تجربه‌های باطنی خود را با زبانی نمادین و شاعرانه، در قالب آیات قرآن عرضه کرده است. بر این اساس وحی، تجربه‌ی درونی و قدسی است، نه فرآیند بیرونی و لفظی. از سویی، کلام‌الله بودن قرآن به معنای تجلی خدا در جان پیامبر است، نه کلامی نازل‌شده از آسمان. با وصف یادشده، اعجاز قرآن نه در فصاحت آن بلکه در معنا و عمق بی‌پایان آن نهفته بوده و شریعت، حاصل تعبیر پیامبر از رویای قدسی او است.
دسته‌بندی منتقدان و شیوه‌های نقد آنان
گفتنی است که روحانیان سنتی و مشهوری چون آیت‌الله منتظری، آیت‌الله سبحانی، آیت‌الله جوادی آملی و آیت‌الله مصباح یزدی و دیگران از یک‌سو، منتقدان نواندیشی چون شبستری، ملکیان و نصرالله پورجوادی و دیگران از سوی دیگر بر نظریه رویای رسولانه نقد نوشتند و در میز گردی با میزبانی بی‌بی‌سی با حضور دکتر سروش، عبدالعلی بازرگان به نقد نظریه‌ی یادشده پرداخته و سروش از دیدگاه خود دفاع کرد. با جست‌وجو در اینترنت روشن می‌شود که محسن کدیور، محسن آرمین، اکبر گنجی، حسن یوسفی اشکوری و ده‌ها چهره‌ی حوزوی و دانشگاهی نیز بر نظریه رویای رسولانه نقدهای نوشته و دو-سه تا پایان‌نامه نیز در این راستا به رشته‌ی تحریر درآمده است. البته دکتر سروش، به نقدهای حسین واله، محسن کدیور، حسن انصاری، عبدالبشیر فکرت و آیت‌الله سبحانی در کتاب «کلام محمد، رویای محمد» پاسخ داده است. مجموع این توجه جدی محافل آکادمی و حوزوی نشان می‌دهد که نظریه‌ی یادشده تأثیرگذار بوده است.
روش نقدها
روش نقد علمای سنتی حوزه بیشتر متن‌گرایانه، استناد به قرآن، روایات و سنت کلامی بوده است. آنان غالبا دچار رویکرد خودارجاعی بوده و از آیات قرآن برای اثبات وحی بودن آن بهره برده‌اند و به تعابیر آمده در قرآن مانند: «إنا أنزلناه»، «نزل به الروح الأمین» و غیره استناد کرده‌اند. آنان اصرار داشته‌اند که اگر قرآن رویا است، دیگر تحدی و اعجاز بی‌معنا می‌شود (ر،ک: پاسخ آیت‌الله منتظری به نظریه رویای رسولانه). اما نواندیشان از روش، معرفت‌شناختی-فلسفی و زبان‌شناختی نیز استفاده‌کرده‌اند. در واقع مسأله‌ی اصلی نقدها بر رویای رسولانه، ناسازگاری با وحی تنزیلی و کلام‌الله بودن قرآن، ابهام نظریه، نسبیت تفسیری و بی‌معیاری در تعبیر رویا است؛ چنان که رویا مبهم است و نمی‌تواند مبنای وحی جهانی باشد. آنچه مشخص است همه راجع به پی‌آمدهای نظریه رویای رسولانه ابراز نگرانی کرده‌اند. نگرانی محوری منتقدان، تهدید اعتبار شریعت و مرجعیت دینی، ناکارآمدی تبیین و خطر فروکاست وحی به رویای شاعرانه می‌باشد که به قول آنان نمی‌توان به سادگی از کنار آن رد شد. به‌ویژه که رویا مبهم است و نمی‌تواند مبنای وحی جهانی باشد.
اگر بخواهیم به‌صورت کوتاه بگوییم، هردو طیف منتقدان، نگران سقوط جایگاه قرآن هستند، اما روحانیان از زاویه‌ی حفظ متن و شریعت، نواندیشان از زاویه‌ی امکان تبیین فلسفی معتبر به نظریه‌ی سروش ایراد می‌گیرند.
پاسخ‌های عبدالکریم سروش به منتقدان
دکتر سروش در پاسخ به روحانیان سنتی می‌گوید: نصوص قرآن خود حاوی تصاویر رویایی و نمادین اند؛ پس تفسیر رویایی برخلاف متن نیست بلکه آن را توضیح می‌دهد. در واقع کلام‌الله بودن به معنای «تجلی خدا در جان پیامبر» (کلام محمد، رویای محمد، ص ۲۲۳) است، نه نزول بیرونی؛ پس رویا هم می‌تواند کلام‌الله باشد (همان، ص ۱۹۲). شریعت محصول تعبیر پیامبر از رویای خویش است که در قالب راوی این رویاها ظاهر شده است؛ لذا فقه و سنت دینی همچنان اعتبار عملی دارند. اما اعجاز در معناداری و عمق بی‌پایان رویاها است، نه در فصاحت صرف. بنابراین، نگرانی شما مورد ندارد.
او در پاسخ به نواندیشان گفته است که تعبیر رویا استعاره‌ی فلسفی نیست بلکه تجربه‌ی وجودی و قابل مقایسه با رویاهای عرفا است. از سوی دیگر، رویا در این‌جا به معنای شهودی عمیق و نمادین است، نه خواب‌های آشفته؛ پس فروکاست نیست بلکه تعمیق است. به باور سروش، وی از عرفان و تجربه‌ی باطنی سخن می‌گوید، نه صرفا تحلیل فلسفی خشک. او ادامه می‌دهد که رمز و ابهام بخشی از ذات وحی است و وحی قرار نیست شفاف و علمی باشد.
بررسی و مقایسه دیدگاه دو طرف
با وجود نگارش ده‌ها نقد، میز گرد و مصاحبه‌های علمی در جهت بررسی نظریه رویای رسولانه، این پرسش مطرح می‌گردد که پاسخ‌های دکتر سروش تا چه اندازه توانسته‌اند نگرانی دو طیف منتقد (روحانیان سنتی و نواندیشان فلسفی) را رفع کند؟ مثلا:
۱. دکتر سروش در برابر روحانیان سنتی (متن‌گرایان)، می‌گوید: قرآن خودش مملو از تصاویر رویایی و زبان نمادین است؛ مانند: رؤیت فرشتگان، قصه‌ی معراج، دیدار از بهشت و جهنم و غیره که بارها در قرآن از آن‌ها یاد شده است. پس تفسیر رویایی در تضاد با متن نیست. اما برای روحانیان سنتی این پاسخ قانع‌کننده نیست، چون آنان قرآن را گزارش عینی و واقعی از بیرون می‌دانند، نه تصویر ذهنی پیامبر. پس اختلاف در سطح مبنا است: سروش «هرمنوتیکی» نگاه می‌کند و روحانیان، کلامی و نص‌محور. بنابراین، شکاف بنیادین باقی می‌ماند و عملا امکان آشتی کامل وجود ندارد.
۲. سروش در برابر نواندیشان فلسفی (معرفت‌شناسان و زبان‌شناسان) می‌گوید: رویا، استعاره‌ای برای تجربه‌ی باطنی و نمادین است نه خواب عادی. از سویی، رمزآلود بودن وحی عیب نیست بلکه ذات آن است.
البته این پاسخ بخشی از نگرانی‌ها را رفع می‌کند، چون رویا را از سطح خواب پریشان به سطح تجربه‌ی عمیق عرفانی ارتقا می‌دهد. اما مشکل ابهام و معیار تعبیر همچنان پابرجا است: اگر قرآن رویا است، چه‌کسی معبر معتبر است؟ سنت تفسیری اسلامی؟ عقل جمعی؟ یا خود پیامبر؟ بنابراین، ابهام در کارآمدی و معیار تفسیر همچنان باقی است.
۳. در رابطه با نگرانی مشترک (سقوط جایگاه قرآن)، سروش می‌گوید: نظریه‌ام نه تنزل بلکه تعمیق است؛ قرآن «دفتر خواب پیامبر» است، اما این خواب‌ها «خواب‌های قدسی»اند. منتقدان (هم سنتی، هم فلسفی) نگران اند که این نظریه به تضعیف ایمان و شریعت بینجامد.
به نظر می‌رسد که نظریه رویای رسولانه بیشتر یک طرح بدیل الهیاتی و شاعرانه است تا یک نظریه سخت‌گیرانه و فلسفی و همین باعث می‌شود منتقدان جدی از هر دو سو همچنان قانع نشوند؛ هرچند برای گروهی از دیندارانی که به‌دنبال قرائت تازه از دین هستند، جذابیت و الهام‌بخشی دارد.
در یک کلام بنا بر دیدگاه منتقدان، نظریه رویای رسولانه، مبهم بودن مفهوم رویا، مشکل معیار در تعبیر، تعارض با متن و سنت اسلامی، خدشه به عصمت و حجیت قرآن، خطر فروکاست مقام کلام الهی به سطح تجربه‌ی ذهنی فردی، پاسخ‌های شاعرانه نه برهانی و دارای پی‌آمدهای اجتماعی چون بحران مرجعیت دینی و امکان به وجود آمدن چندپارگی شدید و این‌که ممکن است دیگر هیچ تعبیر الزام‌آوری باقی نماند را به همراه دارد.
حجیت قرآن در پرتو دو دیدگاه
الف، در نگاه سنتی همواره براساس قرآن و سنت استدلال شده و حجیت سخن خود را از خدا و پیامبر می‌گیرند. البته چنان که اشاره شد، این استدلال همواره با مشکل «خودارجاعی» روبه‌رو است. مثلا، فقها و علمای سنتی برای اثبات وحیانی بودن قرآن به خود قرآن استناد می‌کنند. می‌گویند: «آیات تحدی» (تحدی قرآن به آوردن مثل آن) یا «آیات اعجاز» نشان‌دهنده‌ی وحیانی بودن قرآن است. یعنی قرآن خودش را به‌عنوان کلام خدا معرفی می‌کند و این معرفی به‌عنوان شاهد بر وحیانی بودن مطرح می‌شود. بنابراین، این استناد بر متن قرآن و معجزه‌اش استوار است، نه بر تجربه‌ی ذهنی یا رویای پیامبر. از سویی، اعجاز قرآنی، نظم، فصاحت و دقت بیان، خودِ متن را حجت می‌کند. در واقع در نگاه سنتی، از شیوه ثبوت و اثبات استفاده شده و با استفاده از تحدی، اعجاز قرآن و بی‌سواد بودن پیامبر و غیره، رسالت پیامبر را اثبات می‌کنند و بعد با استفاده از آیات قرآن و سخن پیامبر، وحیانی بودن قرآن را ثابت می‌کنند.
ب، براساس نظریه رویای رسولانه نیز نوعی خودارجاعی وجود دارد؛ به این شکل که قرآن «دفتر رویاهای پیامبر» است و پیامبر خود «آورنده و تعبیرکننده‌ی این رویاها» است. آن‌گاه برای اثبات حجیت و الزام‌آوری قرآن، دیگر نمی‌توان به خود پیامبر یا متن قرآن استناد کرد، زیرا این استناد نوعی دور منطقی می‌شود. مثلا، پیامبر می‌گوید «این رویای من حجت است». حجیت‌اش را از کجا می‌فهمیم؟ از خود پیامبر! گرچه این دور در نگاه سنتی نیز وجود دارد؛ چه این‌که پیامبر، متکی به قرآن است و قرآن، متکی به پیامبر و پیامبر نیز آورنده‌ی قرآن. در نتیجه هردو حجیت خود را از دیگری می‌گیرند. البته چنان که از نظر گذشت، در الهیات سنتی، قرآن حجت است چون کلام خدا و معجزه است و با تحدی و اعجاز بلاغی، حجیت بیرونی پیدا می‌کند. به بیان دیگر، اعتبار قرآن مستقل از پیامبر دانسته می‌شود؛ پیامبر فقط «ناقل وحی» است، نه منشأ آن.
راه‌حل سروش برای اشکال یادشده این است که از نظر وی قرآن «رویای صادقه»ی پیامبر است، نه خواب عادی و حجیت آن از قداست و اصالت تجربه‌ی نبوی می‌آید، نه از بیرون؛ با این بیان که پیامبر «معبّرِ امین» این رویاها است و تعبیر او برای پیروان وی حجت است. به عبارتی، حجیت به خود تجربه و شخصیت پیامبر برمی‌گردد، نه به کلامی بیرونی از جانب خدا. «مؤمنان به هر دلیل که وحی نبوی را حجت می‌دانند، خواب نبی را هم که عین وحی او است، باید معتبر بشمارند» (کلام محمد، رویای محمد، ص ۱۶۲).
سروش در جای دیگر می‌گوید: «اگر وحی پیامبر را قبول دارید، آن‌گاه رویای ایشان را هم مانند وحی بدانید و همان مقبولیت و متبوعیت را برای وحی هم قائل باشید. یعنی هم از جهت این‌که از طرف خدا است و هم از جهت این‌که یک مخبر صادق آن را آورده است» (همان، ص ۳۵۸).
در نگاه سروش، محمد، رویابین صادقی است، و پیامبر بودن او به این معنا است که در تعبیر این رویاها امین و راستگو بوده است. او معبّرِ برحق است، و پیامبری‌اش، یعنی تعبیر او حجیت دارد نه رویا به خودی خود.
بنابراین، حجیت قرآن از صدق شخصیت پیامبر و تعبیر امینانه‌ی او از رویای خود می‌آید. تعبیر پیامبر، تعبیری معصومانه است (ولو در معنایی انسانی) که برای پیروانش حجت است، نه این‌که خود متن قرآن مستقیما از خدا آمده باشد. از این‌رو، الزام‌آوری از پذیرش پیامبری ناشی می‌شود. به بیان دیگر، وقتی می‌گوییم محمد پیامبر است، یعنی تعبیرهای او و رویایش برای ما حجت است. ما نه شاهد رویا بوده‌ایم، نه توان دیدن آن را داریم، اما چون به پیامبری او باور داریم، تعبیرهای او را معتبر می‌دانیم.
به نظر می‌رسد که سروش با این بیان، می‌خواهد به منتقدان خویش بگوید شما دیگر نگران حجیت قرآن نباشید؛ چه این‌که شما شاهد نزول قرآن نبوده‌اید و خارج از ادعای خود پیامبر بر رسالت خویش، دلیلی ندارید که رسالت او را تأیید کند. تنها روش استدلال شما مراجعه به خود قرآن است که آن را محمد آورده است. نظریه رویای رسولانه هم می‌گوید قرآن را محمد آورده است؛ با این تفاوت که دریافت قرآن به‌صورت مستقیم و عین کلمات نبوده بلکه شریعت اسلام، محصول تجربه‌ی نبوی محمد بوده و او، راوی رویای خویش بوده است؛ رویایی که آن را در بیداری زیسته و شاهد ماجراهای روایت‌شده می‌باشد.
ارزیابی قوت و ضعف دیدگاه‌ها
اگر بخواهیم مقایسه کنیم، باید بگوییم مدافعان سنتی و فیلسوفان نواندیش هرکدام در نقد و دفاع در برابر نظریه رویای رسولانه، نقاط قوت و ضعف ویژه‌ای دارند. از نقاط قوت مدافعان سنتی (فقها و متکلمان: منتظری، سبحانی، جوادی آملی، مصباح و دیگران) این است که آنان به متن و سنت پابند اند. بنابراین، استناد به قرآن، روایات و سیره نبوی برای مخاطبان دیندار سنتی بسیار قانع‌کننده است. این استدلال‌ها از منظر اعتقادی و فقهی، دارای انسجام درونی هستند و در نتیجه وحی، همچنان کلام خدا است و شریعت قطعی و حجیت پایدار.
اما نقطه ضعف‌شان این است که با پرسش‌های مدرن، با چالش‌های علمی، تاریخی و فلسفی درباره‌ی وحی (مثلا مسائل کیهان‌شناسی یا تعارض با علم) روبه‌رو نمی‌شوند و از کنار پرسش‌ها آرام و ناشنیده رد می‌شوند؛ به‌ویژه که بیشتر بر حفظ مواضع کلاسیک تأکید می‌کنند تا بازاندیشی در آن‌ها. مهم‌تر از همه این‌که هیچ جذابیتی برای نسل پرسشگر و کسانی که از چارچوب سنتی فاصله گرفته‌اند، ایجاد نمی‌کنند. از این‌رو است که این دفاع‌ها برای این نسل قانع‌کننده نیست. نکته‌ی مهم‌تر دیگر این است که مدافعان سنتی چندان به فهم تجربه‌ی نبوی و چگونگی دریافت وحی توجه ندارند بلکه تمام دغدغه‌ی‌شان این است که با پذیرش نظریه رویای رسولانه تمام برج و باروی ساخته‌شده فرو می‌ریزد و دیگر نمی‌توان مردم را با «قال الله» گفتن متقاعد کرد و این به زیان اصل دین است.
اما نقاط قوت فیلسوفان نواندیش (شبستری، ملکیان، پورجوادی) این است که آنان با رویکرد فلسفی و معرفت‌شناختی، پرسش‌هایی بنیادین درباره‌ی امکان وحی، زبان وحی و معیار صدق مطرح می‌کنند. به مخاطب خود هم توجه داشته و می‌خواهند وحی را در افق عقلانیت معاصر توضیح دهند تا دینداری با علم و فلسفه ناسازگار نشود. البته نقاط ضعف شان نیز این است که این نقدها بیشتر فلسفی است و کم‌تر به قرآن و روایات استناد می‌کنند که برای دینداران سنتی کافی نیست. زبان‌شان هم غالبا انتزاعی است که گاهی آن‌قدر بحث‌ها معرفت‌شناختی می‌شود که از نیازهای ایمانی و اجتماعی فاصله می‌گیرد. از همه مهم‌تر این‌که هیچ تبیین بدیل و روشنی از وحی و قرآن ارائه نمی‌دهند. نقد می‌کنند، اما تبیین بدیل ندارند.
نتیجه
در نتیجه، اگرچه نظریه رویای رسولانه تلاش دارد تجربه‌ی دینی پیامبر را به زبانی معاصر و انسانی تبیین کند، اما همچنان در برابر پرسش‌های جدی درباره‌ی منبع، حجیت و معیارهای تفسیر با ابهام مواجه است. پاسخ‌های دکتر سروش در اغلب موارد، جنبه‌ای شاعرانه یا عرفانی دارد که برای دیندارانی با ذائقه‌ی عقلانی، فلسفی یا فقهی کفایت نمی‌کند. از سویی، منتقدان سنتی نیز نتواسته‌اند قناعت نسل پرسشگر را به‌دست آورده و پاسخ لازم را بدهند. منتقدان نواندیش نیز هیچ گزینه‌ی بدیل را نتوانسته‌اند ارائه کنند.
روشن است تا زمانی که این دغدغه‌ها در فضای فکری به‌رسمیت شناخته نشوند، راه گفت‌وگو میان سنت و نواندیشی بسته خواهد ماند. شاید نخستین گام برای ادامه‌ی این بحث، درک متقابل پیش‌فرض‌ها و زبان‌های دو سوی گفت‌وگو باشد.